六

[1]“迄今为止，有关民主政体的研究极不充分。所有谈及民主政体的人，要么对它不理解，要么对它兴趣索然，要么有意错误地展示它。……民主政体肯定是政治技艺的杰作，但是，这项人为技艺越令人赞赏，越难以纳入（appartient）所有洞穿它的眼睛。”《山中书简》（Lettres écrites de la Montagne），Ⅷ，p.252，Carnier ed.；强调的内容是我加的。

[2]卢梭，《论科学和艺术》，附哈文斯导言和注疏（Discours sur les sciences et les arts.［édition critique avec une introduction et un commentaire par George R.Havens.］）New York：Modem Language Association of America，1946，ⅹⅲ &278 pp.下面提到该书时略为Havens；提到卢梭的《论科学和艺术》时略为Discours，页码和行数指哈文斯版标注的第一版。

[3]“我写过各种主题，但始终遵循着相同的原理”（《致博蒙书》［Lettre à Beaumont］，p.437，Gamier ed.）。另参见ibid.，p.457）。另见1762年1月12日卢梭致马勒泽尔布（Malesherbes）的信（Havens，p.5）。哈文斯正确地说：“卢梭的第一篇论文是他的全部著作的基石。”卢梭本人对《论科学与艺术》的评价见Discours，“Avertissement，”以及Havens，p.169 note 24.

[4]Discours，1-2；13，8-14，5；30，10-12；Havens，pp.25，64-71，and 167.另比较Discours，47，9-15与色诺芬的《齐家》（Oeconomicus），4.2-3 and 6.5ff.，以及比较Discours，57，16-19（农业和哲学的比较观）与《齐家》的主题。关于《论科学与艺术》的一般观点，可比较色诺芬的《居鲁士劝学录》（Cyropaedia），Ⅰ 2.6《斯巴达政制》（Resp.Lac.）和《苏格拉底往事录》（Memorablilia），Ⅳ 7.

[5]比较Discours，22，12-24，9与《苏格拉底的申辩》（Apology of Socrates），21 b ff.苏格拉底说的不是艺术家而是手艺人。“手艺人”（artisans）被改成了“艺术家”（artists）也许是因为卢梭的民主意图；它与这一意图总归是一致的。

[6]Discours，6，6-27；16，21以下；21，1；28；54，18-21（比较《社会契约论》1，6）.另参见卢梭后来有关《论科学与艺术》的主旨的一些言论（Havens，pp.5，53 and 172）以及狄德罗和达让松（d'Argenson）的评论（Havens，pp.31 and 33）。卢梭在《论科学与艺术》中对路易十四的赞美，只要看一眼前面一段话（ibid.，28，11-22），其真诚便显然值得怀疑。

[7]Discours，36，8-37，4；59，6-60，3；11，3-16.

[8]Discorsi，1，10-11（比较155）。另参见斯宾诺莎《政治论》（Tractatus politicus），Ⅵ40（君主政体中宗教与国家的区分）和Ⅷ 46（贵族政体——并且暗示着民主政体——对公共宗教［public religion］的需要）。

[9]《论公民》（De cive），ⅹ 18-19；《利维坦》（Leviathan），chs.12（pp.54-57，Everyman's Library ed.），14（p.73），29（p.175），30（pp.180 and 183），and 31（end）.另比较Ferdinand Tönnies，《霍布斯》（Thomas Hobbes），3rd ed.（Stuttgart 1925），pp.53-54，195，and 273-276.最近的讨论见Louis Marlo，“反抗的权利”（Le droit d'insurrection），载《近代政治学说》（Les doctrines politiques modernes，Boris Mirkine-Guetzévitc ed.（New York，1947），pp.111-134.Marlo说，“科学的进步助长剧变，从物质上和道德上摧毁反抗势力”（p.124）。

[10]比较孟德斯鸠，《论法的精神》（Esprit）作者的警告（Avertissement de l'auteur）和v2与Ⅲ3，Ⅲ5and Ⅳ，5.Discours也有着同样的暧昧性（例如参见20，3ff.和44，7 ff）。另见Havens，pp.183 note 72，and 200 note 137.

[11]《论法的精神》，Ⅲ3，Ⅲ5 Ⅳ 4，Ⅺ 13与Discours，6，17-18；20，3 ff.；26，5 ff.；29，1 ff.；47，9-49，3；51 note.

[12]“生活在平民政治中的希腊政治家知道，支持他们的唯一力量来自美德。今天的政治家只向我们谈工艺、贸易、财政、财富，乃至奢华”（《论法的精神》，Ⅲ，3）。“古代政治家不停地谈论风俗和美德，而我们的政治家只谈生意和金钱”（Discours，38，12-15）。

[13]《论法的精神》，Ⅶ.比较Discours，6 note，论奢华与君主政体的关系（关于亚历山大和食鱼者［Ichthophagi］的例子，比较《论法的精神》，ⅩⅪ 8）和37，12-45，12.

[14]比较《论法的精神》，V3（才能的平庸）和Discours，53，6ff.，及《社会契约论》，Ⅳ 3（才能的平等）。

[15]《论法的精神》，Ⅳ 8，ⅩⅣ 5 and 7.另比较Discours（16，13-17，18）对中国的指责。

[16]“佩蒂骑士根据自己的计算推论一个人在英国的价值等同于他在阿尔及尔被出售的价值。这只能对英国有利。在有些国家，人的价值一文不值，也有的国家，人的价值尚不及一文不值”（《论法的精神》，ⅩⅩⅢ［译按：应为第17章］）。“有人会告诉你，一个人的全部价值也就是他能在阿尔及尔被出售的价值；有人按这种计算会看到，在一些国家，一个人一文不值，还有些国家，一个人连一文不值也不如”（Discours，38，15-26）。

[17]《论法的精神》，Ⅱ4，Ⅴ 19，ⅩⅩ 4 and 7；比较Ⅵ3和Ⅺ 6。

[18]《论法的精神》，Ⅲ5，Ⅺ4，ⅩⅨ5，9-11，16，ⅩⅩ 8，ⅩⅩⅨ 1（比较Ⅲ4）.对这个问题的讨论参见柏克1791年6月1日致Rivarol的信，Letters of Edmund Burk，A Selection，ed.by H.J.Laski（Oxford World Classics），pp.303-304.

[19]Discours，13，8-14，5；17，2-7；21，3-5；29，6-11；32，7-21；34，12-35，2；37，13ff.；49，16-18；51，28；54，3-18；6015ff.

[20]Discours，4，7-21；7，6-14；25，1-5；37，18-38，15；59，6ff.参见Havens，p.219 note 196.

[21]Discours，5，14-6，27；19，15-24；44，7 ff.比较Havens，pp.9，49，54，181 note 62.

[22]Discours，3，4-5；31，2-4；32，1-4；44，2-4；Havens，pp.85，173 note 88 and 177 note 48.另参见本书第71页注②提到的段落。比较《论人类不平等的起源》结尾的注i。卢梭在这方面显然从未改变他的观点，不仅前面提到的一般表述（见本书第70页注①），而且他对这问题的最后表述都是如此。在《孤独漫步者遐思录》中他说：“在我如今还偶尔阅读的为数不多的书中，最吸引我、使我获益最大的是普鲁塔克（也就是说，不是《圣经》）”（Ⅳ，开头部分）比较这段话与《孤独漫步者遐思录》，Ⅲ。

[23]比较44，7ff与26，11（假托法比利乌斯言论的开头部分，这是整个《论科学与艺术》的核心）。比较大主教博蒙（Beaumont）的《主教训谕》（Mandement），§7的开篇语。

[24]Havens，pp.36，38，46，52，58，59，64，80，87，88，176 note 45，179 note 54，239 note 259，248 note 298.

[25]Discours，55，4-56，22；62，15-16；64，3-65，6；24，10-25，2.尤其比较66，3-12与“萨瓦牧师的信仰自白”中类似的言论。比较Havens对这一段的注解，以及Havens，pp.32-33 and 173 note 35中哲学家们对《论科学与艺术》的欣然接纳。至少在最后几段（65.8ff），卢梭似乎取消他对俗见的（接上页）让步。但正是这些段落，似乎足以解释卢梭为何在《论科学与艺术》中一以贯之地强调科学与美德的不相容，由于把自己的最后建议限定在“事物的现状”，他似乎是要指出，《论科学与艺术》的一般论点只有在社会没有发生激烈地变革时才有效：只有在腐化的社会中，科学和美德才会水火不容。请参见本书81页注②。

[26]Havens，p.239 note 259.另见Havens，pp.40-41：哈文斯认为——但卢梭否认——《论科学与艺术》的某个批评者“抓住了问题所在”。

[27]Discours，15，13-15；［译按］卢梭引用奥维德的那句话是：“在这里我是个野蛮人，因为人们并不理解我”。

[28]Discours，11，14-16 and 65，8 ff.卢梭在构思其作品之后，很快便写下《论科学与艺术》中的这一节，这很难说是偶然的。

[29]Discours，1，1-11；1，7-9；56，11-22；64，19；65，8ff.比较Havens，p.201 note 142.

[30]比较Discours，1，4-11，16与2，1-5.参见Havens，p.56.

[31]《论科学与艺术》的卷首版画由卢梭亲自挑选，左上方是手持火把的普罗米修斯，正从云端下降，画面正中是一个站在石座上仰面望着普罗米修斯的人；右下方走来森林之神——萨提尔（Satyr，半人半羊的怪物，耽于淫欲，故其转义为好色之徒），画上写道：“萨提尔，这个你不懂。”相关解释可参见迈尔《卢梭〈论不平等〉的修辞和意图》，朱雁冰译，载于《经典与解释2：柏拉图的哲学戏剧》，上海三联书店，2003年，页189-236。

[32]比较Havens，pp.227 note 224 and 247 note 297。

[33]“……这一反省使我对文明状态下的人类精神进行新的研究；我发现，启蒙和罪恶在当时的发展具有相同的原因，这并非发生在些个体身上，而是发生在各民族（les peuples）中间——我一向很谨慎地做出这种区分，而攻击我的人却从未理解这一点。”（《致博蒙书》，p.471，Garnier ed.）。

[34]Discours，5，14-6，6；33，3-9；34，15-35，6.比较《致达朗贝尔的信》（Lettre à d'Alembert），p.121，Fontaine ed.

[35]Discours，6，6-8.

[36]Discours，62，12-14 and 63，3-10.参见Havens pp.36，37，45，52，53 and 60.比较亚里士多德，《尼各马可伦理学》，1177 a32 ff.and b26-31；《形而上学》，982 b25-983 all.

[37]“所有这一切都是对的，尤其那些不是为大多数人（le peuple）而写的书，我的书一向如此。……［至于《爱弥尔》］它是一种新的教育体系——我以此为智者们的研究提供方案，而不是一种给父母亲们使用的方法——我从未想过这种事。如果说我有时候透过某种足够平庸的形象，显得似乎在对他们说话，那么，这要么是为了使我得到更好的理解，要么是为了用更少的话来表达想法”（《山中书简》，ⅴ.p.202，Garnier ed.）。另见ibid，Ⅸ，P.283：“如果我只是对你，我是可以用这种方式的；可是《山中书简》的话题涉及全体人民……”《山中书简》恰好也是一本辩护的著作。另见ibid.，Ⅲ，pp.152-153做出的区分，一方是“受过教诲、懂得运用理性”、独自就可以具有“坚定可靠的信仰”的智者，另一方是“那些老实正派的人，对他们来说哪里有正义，哪里就有真理，他们易于因自己的感情而受骗，以及“在任何事情上受情感支配的”“大多数人（le peuple）”
在《致达朗贝尔书》的前言中卢梭有以下言论，它对于理解《论科学与艺术》尤其重要：“此处不再是一些无意义的哲学废话，而是对所有人都重要的实践真理。不再是对少数人说话，而是对公众说话；不再是促使另一些人思考，而是浅白地表达我的思想。因此，必须改变风格：为了让所有人听懂，我用更多的话语来说更少的事情……”（强调的内容是我加的）。

[38]这显然是在向“全体人民”（the peoples）说话（29，18）；卢梭表达了他对真正的学者（2.5）或极少数人的崇敬，他们足以在人类心智的荣耀方面树立丰碑（63，8-10）；他表示无知是可鄙的（4，12-13）；他说民众不配进入科学的圣殿（62，1-4）。尤其是他引用了蒙田的话：“我喜欢争辩和论说，但这只能和少数人一起，并且只为了我自己”（12 note）。

[39]Discours，11，6-14；24，19-21；36，10-37，11；59 note；61，12-63，7.“难道人们再也看不到那幸福时代重新出现了吗？在那样的时代，人民并不参与穷究哲理，但是像柏拉图、泰勒斯和毕达哥拉斯这样的人则抱着热烈的求知欲，只为研究学问而长途跋涉……”（《论人类不平等的起源和基础》Discours sur l'origine de l'inegalité，note j；）。比较《孤独漫步者遐思录》，Ⅲ，p.18，and Ⅶ，p.72，Garnier ed.

[40]见《论人类不平等的起源和基础》的引文。（〔译按〕卢梭引用亚里士多德《政治学》（卷一第二章）的一句话作为该书的座右铭：“不应根据变了质的事物，而应根据合乎自然法则的事物去观察自然。”）

[41]“有些偏见必须尊重……然而，当事物处于这样一种不可能变得更糟的状态时，偏见还能如此值得尊重，以至于可以为之牺牲真理、理性、美德、正义，以及真理能够为人类带来的所有好处吗？”见《致博蒙书》，pp.471-472，Garnier ed.，同一原则的另一次应用见（《致达朗贝尔的信》），pp.188-190，Fontaine ed.比较Havens，pp.45，46，54，and 229 note 232.关于卢梭对革命的预言，见Havens，pp.38，46，and 50.
卢梭在《论科学与艺术》的结尾处指出“在目前的状况下”他不会追求文名，也不想教导人民明白自己的义务，他这里的意思不是科学与社会的不相容要归因于“目前的状况”，而是认为“目前的状况”毫无希望，所以他在履行他的哲人的社会义务时，不会超出他在《论科学与艺术》中的所为。这里的表述也许反映着他的信心危机（参见Havens，p.226 note 222）。《论科学与艺术》取得的成功诱使他继续履行他的社会责任，写下了第二篇论文（《论人类不平等的起源和基础》）、《社会契约论》以及《爱弥尔》。

[42]比较本书第81页注②指出的段落，尤其前言中一段精彩的话：“如今这造就了自由思想和哲人，而在从前，出于同样的原因，哲人只是联盟时代的一个狂热信徒。”

[43]比较Havens，pp.51 and 56.另见本书第80页注③。

[44]如在《孤独漫步者遐想录》一开始，他便对自己有这样的描述：“不耍手段，不讲技巧，不掩饰，不审慎，坦白率真，没有耐心，脾气暴躁……”

[45]这个问题是对另一个更切题的问题的取代：卢梭是否有资格把这种信仰表白归到一个天主教神父名下。这种表白恰好是前一篇“散步”的中心论题。

[46]“任何时代都有许多人和哲人思考这个问题，他们一致否认这种［物质的］创造的可能，大概只有极少数人除外，他们貌似真诚地让自己的理性服从于权威，而这种真诚却因为他们的利益、他们的安全和他们平静的初衷而显得可疑，既然说真话要冒着损失点儿什么的风险，想确保真诚便成了永远也不可能的事。”（《致博蒙书》，p.461，Garnier ed.）在该书中，卢梭还把他在《孤独漫步者遐想录》的原则表述如下：“至于我，我曾答应在一切有用的事上说真话，就按我心里的所思所想。”（强调的内容是我加的），以及“开诚布公地向公众说话，是所有人的权利，甚至就一切有用的事而言是所有人的义务”（p.495 note；强调的内容是我加的）。另比较有关改变公众意见的技艺的言论，见《致达朗贝尔的信》，pp.192 ff.，Fontaine ed.关于卢梭的“审慎”问题的一般说明，见Havens，pp.165 note 8 and 177 note 48.

[47]Discours，1，9-11；3，2-5；29，11-30，4；33，18-19；34，12-13；36，5-10；55，6-20；56，18-22.比较《致达朗贝尔的信》，p.115 note，Fontaine ed.

[48]参见本书第85页和该页注①。

[49]《论科学与艺术》的核心论点并不受这种不一致的影响，因为两种看法都导致同样的结论：追求知识对社会是危险的。

[50]Discours，11，14-16；29，6-15；33，8-34；60，1-2.

[51]假如社会基础就是公民宗教，假如公民宗教就是福音信仰，那么压制福音书以外的所有书籍或所有科学书籍就是正当的。卢梭在赞扬奥玛尔下令焚烧亚历山大图书馆的藏书时，正是指出了上面这句话的第二个条件句所暗示的问题：“假如大格里高利处在奥玛尔的位置，假如用福音书代替可兰经。那座图书馆仍会被付之一炬，而且会是这位杰出的教皇一生中最美好的时刻”（Discours，60，23-27）。比较《新约·使徒行传》19：17-20，以及Havens，p.46.

[52]Discours，36，20-37，4；1，8-9；23，18-24，14；34，6-8；34，18-24；55，18-20.应当指出，《论科学与艺术》意在阐述的真正信条——即科学与社会不相容——并不是以信仰，而是以推理为基础的（参见本文第一节最后一段）。

[53]《山中书简》，Ⅲ（见本书第80页注①）。比较本书第78页注①。另参见Discours，37，6-7的评论，科学的普及是“公众意见”之敌。公众意见是自由社会的要素，并且从某种意义上是它的标准，但从超政治的观点看它却是成问题的。比较《致达朗贝尔的信》，p.192，Fontaine ed.：“公众意见”仅仅是“别人的意见”。比较Discours，65，18和《社会契约论》，Ⅱ 12 and Ⅳ 7.

[54]在《论科学与艺术》中，卢梭主要是从社会的角度说明这种情况（11，12-14；15-17；45，10-49，15），因此他接受“罗马人的军事理念”（Havens，p.206）。但不能说他“不加批判地”（ibid.，206）接受；在Discours，33，2-3，他毫不含糊地谴责战争，就像他谴责僭政（tyranny）一样。比较《论人类不平等的起源和基础》，note j；《波兰政府考》（Gouvernement de Pologne），chs.2and 3；《山中书简》，Ⅰ，pp.131-133，Garnier ed.；《社会契约论》，Ⅱ8（结尾处）；以及《爱弥尔》的前面几页。另见Havens，p.187 note 85.

[55]Discours，5，17-6，2；63，3-11.比较《波兰政府考》，ch.2；《社会契约论》，Ⅰ 1，6 and 8；以及《爱弥尔》的开头几页。

[56]Discours，53，6-12.比较ibid.，11，14-16；19，10-11；21，17-18；29，8；30，8-17；32，12-13；41，1-2；41，11-14；65，8-11；66，11-14；Havens，pp.211 note 172，223 note 215，226 note 222；《社会契约论》，Ⅰ9（结尾处）andⅡ1.

[57]比较本书72页注③和75页注③。Discours，14，1-15；21，17-21；26，5-28，10.比较49，18与50，2-3 and 51，3 ff.；比较8，18-19（德性是心灵的力量和活力所在）与47，9-15和《波兰政府考》，ch.4（“这灵魂的活力，这爱国的热情……”）。一定不要误解卢梭有关科学与政治德性不相容的言论，因为这与他关于福音书教诲，或福音书意义上的人性与爱国主义的言论确实属于完全不同的层面。福音书的教诲是关于义务的教诲，正像它是关于政治社会的教诲一样。基督教与政治社会的冲突是超越道德的冲突，而科学与社会的冲突则否。

[58]古希腊哲人泰奥弗拉斯托（Theophrastos，公元前371-前287年），泰奥弗拉斯托早先师从柏拉图，后来师从亚里士多德，最后成为漫步派掌门人。泰奥弗拉斯托著有《植物学研究》《植物学成因》《论儿童教育》《论教育》《论自然》等，参见第欧根尼·拉尔德《名哲言行录（上）》，马永翔等译，吉林人民出版社，2003年，页293-308。

[59]Discours，35，4-6；《孤独漫步者遐思录》，Ⅴ-Ⅶ；《社会契约论》，Ⅰ8 andⅢ4；《爱弥尔》e，Ⅳ，vol.Ⅰ，p.286，and v，vol.2，pp.274-275，Garnier ed.比较本书第80页注③，以及Havens，pp.183 note 74 and 172 note 32.“有谁不愿意追随那个受到无尚崇敬的卢梭，他在孤独的漫游中与人类结仇，却倾心关注植物和花卉王国，凭自己真纯而执著的精神力量去结识那些悄然诱人的自然的孩子们”（歌德《作者自述其植物学研究史》［Der Verfasser teilt die Geschichte seiner botanischen Studien mit］，见《歌德的形态学著作》［Goethes morphologishce Schriften］，Troll选编，Jena 1926，页195）卢梭的《孤独漫步者遐想录》对歌德的全部作品尤其是《浮士德》的重要意义，似乎一直没有得到充分的评价。

[60]《孤独漫步者遐思录》，Ⅷ，p.80，Gamier ed.，and Ⅶ，pp.64 and 71；《爱弥尔》，Ⅰ vol.1，p.13，Garnier ed.比较Havens，pp.184 note 74.把“自然人”与“智者”联系在一起的概念是“天赋”（比较Discours，10，1；61，20；62，13-14 and 19；63，5-11；Havens，p.227 note 224）。爱弥尔被称为自然人，他是“寻常的灵魂”或“普通人”（见本文第二节第三自然段），他是一个孩子，既可以变得接近于自然人，也可以变成未来的公民；也就是说，他只是自然人的近似物。比较《爱弥尔》，Ⅰ，vol.1，pp.16 and 32.比较孟德斯鸠，《论法的精神》，Ⅳ8：“推理的科学……使人孤僻。”

[61]献身于科学的人生与献身于义务的人生不可调和（33，3-9）；“令人惬意的”科学不同于“有用”或“有益”的因素（54，11-12；56，21-22；53，15-16；5，14-22；36，7-10）；一方面，科学与闲适有必然联系，另一方面又与奢华相联系（37，14-18；34，15-16；36，11-12）。比较《致达朗贝尔的信》，pp.120，123，and 137，Fontaine ed.

[62]《孤独漫步者遐思录》，Ⅴ-Ⅷ.尤其比较“孤独的沉思者”卢梭（pp.46，64，and 71，Gamier ed.）与《爱弥尔》，Ⅲ（vol.1，p.248，Gamier ed.）对闲适的评论，我们在这儿读到，“无所事事的公民都是坏蛋”。比较《孤独漫步者遐思录》，Ⅶ，p.68与Discours，5，14ff.

[63]Discours（36，11-16）中指出过这种观点。比较ibid.，35，2-6与《孤独漫步者遐思录》，Ⅵ（end）。

[64]《山中书简》，Ⅰ，p.124，Garnier.比较本书第82页，注①。

[65]比较柏拉图在《王制》（519，c4-520 b4）中对这个问题的阐述与Discours，56，1-11 and 57，1-6.

[66]卢梭对政治哲学的地位和性质的观点见Discours，3，10-4，3（参见Havens's note），以及《论人类不平等的起源和基础》的前言。

[67]比较本文第二节倒数第二个自然段。卢梭的论点是对更为普遍的观点的修正，按这种观点，不允许私人就他们所属社会的最佳政治制度进行辩论。比较加尔文《基督教要义》（Institutio），Ⅳ 208（vol.2，p.521，Tholuck ed.）以及霍布斯《利维坦》，ch.42（p.299，Everyman's Library ed.）.

[68]“个人看得到幸福（le bien）（指公众的），却不要它；公众向往幸福（le bien），却看不到它。……正因如此，才必须有一个立法者”（《社会契约论》，Ⅱ6）。

[69]比较卢梭在《山中书简》，Ⅱ-Ⅲ对奇迹问题的讨论。

[70]《社会契约论》，Ⅱ 6 and 7；Ⅲ2 and 11。在论立法者的一章（Ⅱ 7），卢梭明确地只提到摩西和穆罕默德作为立法者的事例；但是他在一条脚注中引用了马基雅维里的一段话，在另一条脚注中又提到神学家加尔文（日内瓦的立法者）是一流的政治家，这些都充分表明了他的立场。比较柏拉图《法义》，（接上页）634，d7-c4（757 d-e and 875 al-d5，以及亚里士多德《政治学》，1269 a15 ff.（另见《形而上学》，995 a3-6 and 1074 bl-14）.

[71]《社会契约论》，Ⅲ18.（这种解释可参考潘恩（Paine），《论人权》（Rights of Man），pp.12ff.，Everyman's Library ed.）。比较《联邦党人文集》（The Federalist），ed.by E.M.Earle（Washington：National Home Library Foundation）no.49，pp.328-339：多次诉诸人民阻止意见或共同体的偏见获得必要的力量。

[72]关于立法者必须解决的另一个问题，即对公意进行启蒙，使其明白它的目标，卢梭似乎认为在一个复杂的社会里，不是这个问题的解决方案而是它的前提来自一种有利于富裕的乡村人口的政治体系，这与《下等人》（la canaille）形成鲜明的对比。这种政治要求把他的公意说中的平等主义的含义，转变成古典政治学中与“智慧”相似的东西（比较亚里士多德《政治学》，1297 a14ff.，以及色诺芬《齐家》Ⅰ，2.15）。卢梭也意识到了这一点，这从他赞成图利乌斯（Servius Tullius）实施的政体改良即可看出（《社会契约论》，Ⅳ 4；比较ibid.，Ⅲ15）。

[73]《孤独漫步者遐思录》，Ⅲ，pp.23 and 27，Garnier ed.；《致博蒙书》，p.479，Garnier ed.；《山中书简》，Ⅰ，pp.121-136，Gamier ed.，andⅣ，p.180.比较本书第80页注①和第84页注①。关于“反对”，参见莱布尼兹，《神义论》（Théodicée），导论，§§24-27.

[74]笛卡尔，《方法谈》（Discours de la méthode），Ⅱ-Ⅲ.《论科学与艺术》中两次提到笛卡尔（34，19 and 62，15）。另比较ibid.，63，6（“孤独前行”）与《方法论》Ⅱ（Adam-Tannéry 16，30）。

[75]关于卢梭与古典政治学的关系，比较本书第70页注③，第72页注③，第73页注①，第75页注①③，第79页注③，第81页注①，第92页注①和第93页注④。比较Discours，41 note明确提到柏拉图的《王制》和《法义》，ibid.，19 note.

[76]比较Discours，61，20；62，13-14 and 19；63，5-11；另比较《论人类不平等的起源和基础》的结尾，以及《社会契约论》，Ⅰ 9 andⅡ1.

[77]参见Discours，29，1-5.