注意一种被遗忘的写作艺术

注意一种被遗忘的写作艺术

林志猛　译

本文原刊于Chicago Review，Winter-Spring 1954，回应萨拜因教授对《迫害与写作技艺》的批评。萨拜因（George Holland Sabine，1880生）以《政治学说史》（两卷）名重学坛，该书1937年问世后两次重版，成为美国大学的“标准教科书”（中译本据1973年第四修订版，北京商务版1986），萨拜因也因此成为对思想史学界影响广泛的“历史主义学派”的领军人物之一（对汉语学界的影响明显见于萧公权的《中国政治思想史》［台北联经版/辽宁教育版］）。在自编文集《什么是政治哲学》（1959）中，施特劳斯收入了这篇文章。

最近，一名芝加哥大学的学生告诉我，我在课堂上和著作中提到的一个观点引起了他某些朋友的兴趣，但他们觉得还不够清晰明了。这名学生提议，要是我为《芝加哥评论》（Chicago of Review）就该问题做个解释，那将十分有益。我想，在此讨论那些对我已公开提出的观点的异议，可能会合适些——这并不仅仅是为了避免重复我在别处谈过的东西。在我看来，造成这些异议的疑难与我许多学生所遇到的大同小异。

我想首先简述一下自己的观点。在研究某些早期思想家时，我渐渐认识到以下理解追求真理（哲学或科学）与社会之关系的方式：哲学或科学，作为人的最高级活动，试图用关于“万物”的知识取代关于“万物”的意见，但意见是社会的基本要素。因此，哲学或科学的努力就会瓦解社会所赖以生存的基本要素，于是便危及到了社会。所以，哲学或科学必须保持在极少数人手中，哲人或科学家们必须尊重社会所依赖的种种意见。尊重意见完全不同于把那些意见当作对的而加以接受。那些在哲学或科学与社会的关系问题上持上述观点的哲人或科学家，就被迫采用了一种特殊的写作方式。这种写作方式使他们能够把自己视为真理的东西透露给少数人，而又不危及多数人对社会所依赖的诸意见所承担的绝对义务。这些哲人或科学家将区分作为真实教诲的隐微教诲与有益于社会的显白教诲，显白教诲意味着每个读者均能轻松地理解，而隐微教诲只透露给那些小心谨慎且训练有素的读者——他们要经过长期且专注的学习之后才能领会。

这个论证有个至关重要的前提，即认为意见是社会的基本要素。许多当代社会科学家都认可这个前提。他们教导说，归根结底，每个社会最终都依赖某些特定的价值或特定的神话，亦即，依赖某些并不比其他任何假设更优越或更可取的假设。他们由此暗示，社会科学揭露和强调的是，任何既定社会潜在的基本假定都具有武断特性；而社会科学渴望变得“客观”和“非教条”。然而，他们没有看到，这种状况在社会科学的诉求（认识真理并教诲真理）与社会的诉求（全心接受社会的诸原则）之间产生了一种紧张。我要是知道自由民主的诸原则本质上并不优越于苏联或纳粹德国的诸原则，就不可能再全心全意地为自由民主献身。

因此，我的观点基本由两个问题构成。其一是历史问题：关于哲学与社会的关系，是否曾有一些伟大的思想家持有我刚才简要表述的观点，并按此履行。其二是哲学问题：那个观点大谬不然还是千真万确，或者，虽然正确但有所限定（例如，“意见是一切不自由社会的基本要素”）。这两个问题显然都很重要，即便这些问题在每本教科书中都得到了讨论，它们也并非微不足道。有人可能会进一步说，既然这些问题已经得到了如此全面探讨，确实值得深究。所以，我的年轻朋友们期望，我提出的观点能引起学界的一点兴趣。但年轻人在这类问题上还缺乏判断力。其实，我的同代人中也只有四五位学者对此确实感兴趣。其中有一人在其研究领域中声名显赫，他对思想自由受到的当代威胁洞若观火，并认识到，这些威胁不仅是由参议员麦卡锡（McCarthy）这类人所引起的，某些坚持荒谬的教条主义的学术“自由主义分子”或“科学的”社会科学家们也难辞其咎。此人传达的那种教训，我曾试着用这句话表达：“希望常在。”

萨拜因教授（George H.Sabine）曾在《伦理学》（Ethics）1953年4月号上评论过拙著《迫害与写作技艺》（Persecution and the Art of Writing）。[1]萨拜因开篇就说，他想知道，我所提出的用来阅读某些伟大之书的原则，是“提供了某种适用于历史性解释的规则，还是鼓励了刚愎自用”。这个疑问非常有道理（尤其在做任何探究之前）：任何人都可能被误解或误用。人们应该根据伟大思想家们的社会背景来理解他们的教诲，这个原则在很多情况下难道不也“鼓励了刚愎自用”吗？萨拜因说，当我“说‘某位写作艺术大师犯下了某些让聪明的中学生都会感到害臊的错误’时”，我的“论断略嫌草率，因为那类写作就连漫不经心的读者都不会上当”。我不必抱怨萨拜因的引述方式。我只想指出，我用了7个句子来阐明某些阅读规则，而他所引用的只是其中的一个句子。这句话的完整表述如下：

倘若某位写作艺术大师犯了让聪明的中学生都会感到害臊的错误，那就有理由认定，那些错误是作者有意为之，如果作者讨论到写作中故意犯错的可能性，则情况就更是如此，无论作者多么偶然地论及这种可能性。（《迫害与写作技艺》第一章，前揭，页218-219）

至于萨拜因对自己援引的只言片语所做的评论，我只能遗憾地说，我知道，很多时候，就连那些并非粗心大意的评论家也没能注意到这类错误。不仅仅是那些不注意到这类错误的读者会上当，那些注意到这类错误但只当它们是人们经常会犯的那类错误的读者，也同样会上当。自相矛盾仅是我所提及的诸多错误中的一种。“事实上，要确定某位作者可容许或可能出现自相矛盾的限度，困难重重。”这些限度之所以不可能确定，是因为“某位作者”的含义非常含混。某些东西，对最高的思想家来说是真实的，却完全不适合于其他人。那类明言为了向读者中的精英传达一种隐微教诲而有意自相矛盾的作者，截然不同于那类既没如此明言也无传达这种教诲的作者。萨拜因不得不承认，有时必须采取字里行间的阅读方式，但他拒绝考虑这种阅读方式的含义，从而也使自己的上述承认变得无关紧要。萨拜因尤其回避了我们借以区分以下两者的标准问题：猜测不同于认识某位作者字里行间传达的意思。他问道：“字里行间的阅读方式的特色就在于破解一个由许多人为骗局构成的精致体系吗？”这一异议同样缺乏明确性。我想进一步追问：是谁的特色？倘若一个在智力和表达能力上都达到平均水准的当代美国经济学家，要在某篇文章的字里行间传达对计划经济的偏爱，而在明文中又回避“计划经济与自由企业制度的对立”问题，那么，我就难以认定他运用了“某种由人为骗局构成的精致体系”，但另一些才华横溢的作者却可能得心应手地运用这种“体系”。而且，就连最不经意的字里行间写作也无意地或半有意地采用了某些写作原则，而充分有意地运用这些原则就正是以“某种由人为骗局构成的精致体系”为前提。萨拜因怀疑我的意思是说“至少在政治哲学领域，区分隐微含义与显白含义是典型的解释模式”。我从未犯过这种大错。萨拜因断言，“可以想象，一个社会肯定会限制作者要表达的东西，或限制作者作者表达时的环境，或限制作者要向什么人表达”。我坚称，不仅可以想象这样的社会，即，在这样的社会中，人们竟然能在公开的作品中攻击既定的社会或政治秩序及其基本信仰；而且也确实存在过这样的社会，例如，法兰西第三共和国和俾斯麦时代之后的威廉德国。我不知道萨拜因如何看待如此极端自由主义的智慧。无论如何，我当然承认，自古以来都存在一些并非极其自由的社会。这个问题涉及史学家从如下事实必然会得出的结论：事实上，并非所有的文明社会自古以来都是自由的。如果一个社会阻止作家们自由地探讨该社会的原则，我们就有理由问一问，一个处于这种社会并使自己成为该社会原则之代言人的作家为什么要表达这些原则，是因为他确信那些原则合理可靠还是因为他屈服于优势力量。如果这位作家具有伟大的心智，并明确地说，教授人们认为错误的学说也并非不对，那么，问题就显得有些棘手了。要是其作品中布满了读者稍不留神就会一晃而过的机关暗道，问题就变得更加复杂了。

萨拜因谈完他的总体性批评后，转向了我专论斯宾诺莎《神学—政治论》（Theologico-Political Treatise）的章节。他承认，《神学—政治论》“很适合用施特劳斯的方法来读”，同时，我对斯宾诺莎的启示宗教观所做的评论也并非一无是处。如果我没理解错的话，萨拜因的意思是说，尽管拒绝启示宗教是斯宾诺莎《伦理学》（Ethics）的必然后果之一，但斯宾诺莎或许没有充分意识到这种后果，而我却强调斯宾诺莎本人对此心知肚明。我无法探讨这一批评，因为它只不过是个无凭无据的断言，认为我几乎完全基于《神学—政治论》的详细论述兴许是错的。萨拜因并不仅要说，我的这些结论或许是靠不住的。他还试图表明，这些结论在“某个方面……自相矛盾”。我已经坚决指出，斯宾诺莎运用某些文学技巧是为了向大众隐瞒自己真正坚持的观点；但萨拜因说，“斯宾诺莎在大多数情况下惧怕的那些大众，亦即加尔文派的神学家们”“正是那些不会上当的人”。我想我已经对此表达了我的深信不疑：我已经说过，斯宾诺莎极其大胆。可以说，斯宾诺莎的全部事业就在于攻击一切形式的正统《圣经》神学。他之所以敢于这样做，乃因为他在某种程度上能博得自由信仰者们的同情，或更确切地说，可博得下述这些人的同情：这些人认为，道德教诲有别于关于信条和仪式的教诲，它是源于《圣经》的神圣启示的主要教诲。可以说，《神学—政治论》的显白说辞表达了一种极端的“自由”观。不过，有强有力的理由怀疑，斯宾诺莎本人可能并不赞成这种极端的“自由”观。斯宾诺莎试图安抚的不是正统神学家，而是那些在一定程度上倾向于某种自由基督教的人。斯宾诺莎确实隐藏了他的部分观点，但至关重要的是，他隐瞒的不是自己与正统神学家们的分歧，而是自己与形形色色的自由信徒们的分歧。

在谈到我的另一个“自相矛盾”时，萨拜因暗示，在我眼中，评论家们的眼力似乎还比不上大众。这个暗示并不全错，我认为，许多当代评论家的眼力比不上17世纪的大众，因为当代对科学和进步的狂热无异于一种宗教，而当代评论家们就在这种信仰中成长起来，与他们相比，17世纪的民众更充分地认识到了神学问题的严肃特征甚至具体细节。萨拜因表示，斯宾诺莎知道“正面攻击加尔文派神学是不可能的”。对此，我只想问他，斯宾诺莎没有正面攻击对任何奇迹的信仰吗？在斯宾诺莎看来，关于某个奇迹（复活的奇迹）的某种学说不正是加尔文派神学的核心吗？

萨拜因“倾向于认为，斯宾诺莎自称其著作的主要目的是为言论自由和研究自由辩护，而非像施特劳斯所说的那样，‘是为驳斥历代以来站在启示的立场上所提出的诉求’，斯宾诺莎这样说时相当坦诚”。其主要目的是，或者根据《神学—政治论》的全名来看，该著的唯一目的是为哲学活动的自由辩护。但是，恰如斯宾诺莎在序言里指出的，他要想成功地捍卫这种自由，就必须让读者注意有关宗教的主要偏见，也就是说，尤其要注意“哲学必须做神学的婢女”这个偏见：他必须为哲学与神学的彻底分离辩护。不过，在斯宾诺莎看来，倘若我们能够说神学或《圣经》教诲了理论真理，那么，哲学与神学的彻底分离就显得毫无道理。因此，斯宾诺莎被迫试图表明，《圣经》的教诲没有丝毫认知价值：他被迫试图驳斥历代以来站在启示的立场上提出的种种主张。人们可以合情合理地认定，一部作品的主要目的就是作者在该作品的大部分篇幅中有意识地追求的那个目的，但有个前提，其他目的或某些目的要变得有说服力，其必要且充分的条件是他已经达到了那个主要目的。“斯宾诺莎要是坚信应该驳倒启示，他就肯定知道，如果宽容要等到人们在这个问题上达成共识才会出现，那么，宽容将永远不会出现。”我由此得出结论说，斯宾诺莎表面上表达了下述看法：上帝通过《圣经》向人所启示的其实不是关于精神或自然事物的知识，而是关于行为的正确原则，而这些原则要求宽容。

萨拜因注意到，我“就哲学写作的隐微解释所做的论证结合着另一个反‘历史主义’的论证……并因而变得错综复杂”；但是，他没有看出“这两个论证之间有一种紧密的逻辑关系”。这种严密的关联就在于：隐微术必然根源于哲学的原初意义，尽管它假设意见是社会的基本要素，但历史主义与原初意义上的哲学势不两立，而如今又不能忽视历史主义。人们可以将这两个论证之间的关联阐明如下：历史主义可谓是这样一种观点（萨拜因接受了这个观点），即“在贝克尔（Carl Becker）[2]所谓的一个时代的‘舆论倾向’暗含着某些假定，任何当代人都不可能充分理解这些假定，因为它们根深蒂固地内在于他的思想结构中”。换言之，就连最伟大的心灵都不可能摆脱那些支配特定社会的特殊意见。倘若必须认定所有伟大思想家的一切显白说辞都是为了表达他们的私密思想，并且这个假定又未受质疑，那么，上述那个观点就更容易确立了。

至于我的反历史主义论证，萨拜因不太确定自己是否已搞清楚。我的意思是说，人们若不严肃对待伟大思想家们的意图，即认识整全之真相的意图，就不可能理解这些思想家。但历史主义却基于这样的前提，即认为那种意图毫无道理，因为根本不可能知道整全的真相。我从未说过（但萨拜因认为我这样说过），通过阅读古书可证明以下说法的真实性：“除非有一个关于整全的唯一正确的解释，不然，任何关于特殊事物的解释都是错误的。”我只是说，在当今阅读古书必不可少，它是下述流行教条的解毒剂：这个流行教条认为，一切认为有一种关于整全的最终正确说明的观念都是荒谬的。我也从未声称，“历史学家必须遵从以下预设：哲学家，甚至那些原创型的重要哲学家，总是知道他们所做一切陈述的前提和后果”。我只是说，历史学家必须遵从以下预设：与那些绝无可能成为伟大思想家的历史学家相比，伟大思想家们本人能更好地理解自己的思想。然而，萨拜因却认为，“任何当代人都不可能充分理解暗含在……一个时代的‘舆论倾向’之中的某些假定”。他似乎在暗示，历史学家能够充分地理解暗含在公元前4世纪的雅典的某些假定，而接受这些假定的柏拉图本人却没有充分理解那些假定。要是萨拜因给出一个例子，读者就能思考他正确与否。我不知道还有这样的历史学家，他竟然能够充分理解某位伟大思想家本人都没有充分理解的某个基本假定。

萨拜因的态度与贝勒瓦（M.Yvon Belaval）的虚心形成了鲜明对照。后者的评论发表在《批评》（Critique）1953年10月号上。贝勒瓦尽管只读过勒南（Renan）[3]的《阿威罗伊及其主义》（Averroès）和《百科全书》（Encyclopédie），他也没有一开始（a limine）[4]就拒绝我的建议。贝勒瓦认识到，某些早期思想家的严肃研究者总禁不住做出某些零碎而散乱的评论，而我的建议则赋予这些评论以统一性和说服力。最重要的是，贝勒瓦认识到，我的建议并没有与遵照历史精确性的要求格格不入。

贝勒瓦以下述评论开始他的批评：他认为我的建议基于“哲学真理是永恒的”这个反实证主义的观点，或者说，是基于“某种古典的和理性主义的真理观”。他问，反实证主义的观点与我的明显关注之间是否毫无矛盾。在他看来，我关注的是使历史的追问独立于一切哲学的公设。我并没有表示说，人们可以脱离一切哲学公设而去研究哲学史。哲学史必定预设了同样一些基本问题的永久性。如果真的存在哲学史，这个预设（也仅仅是这个预设）就是必须承认的超时间真理。另一方面，倘若史学家一开始就接受了对这些基本问题的某种解决方案，那么，哲学史研究就岌岌可危了。如果史学家预先就已经知道，他所研究的某个既定哲学学说是错误的，那么，他就没有动力再同情地或细心地学习那种学说。我的话确实意味着对实证主义的拒绝。实证主义对那些基本问题漠不关心，因此，一个实证主义者本身不可能是一位哲学史家，一个碰巧是实证主义者的人若想成为一名哲学史家，就必须尽力质疑实证主义。

贝勒瓦进一步问，一切哲学是在与政治的冲突中发现自身，还是在只与种种教条主义哲学的冲突中发现自身。我只能如此回应：如果社会的基本因素必然是意见，即赞同意见，那么，哲学与政治之间就有一种必然的冲突，怀疑论者和独断论者都可以承认这个前提；如果这个前提遭到拒绝，那么，哲学与政治之间就只可能出现某些偶然的冲突，即源于下述事实的冲突：哲学家们得出的某些积极或消极结论时常会与某个既定社会的诸原则不尽一致。贝勒瓦注意到，非官方的教条主义时常激起宗教权威而非政治权威的反对。我们不必考虑，每一个正当的权威归根结底是不是政治性的。可以说，政治人常常欣然接受能干的非信仰者们的支持，以反对宗教狂热者，后者似乎威胁着政治家处理事务的方式。但以上事实——换言之，通常说来，哲学家事实上喜欢非教士的统治胜过教士的统治——显然并没有证明，哲学的诉求与政治社会的诉求之间没有任何根本紧张。贝勒瓦想知道，在论及这种根本张力时，我是不是“系统化了一个偏颇的观点”，即“阿威罗伊派的”观点。“阿威罗伊派的”观点恰如其对立面，并不偏颇：两者都是关于哲学与政治之关系的整全观点。我要是不知道还有“阿威罗伊主义”意外的学说，那我就太无知，就比任何人都要无知。贝勒瓦说，人们不可能从政治权威对哲学家的实际迫害中推论出哲学与政治本质上针锋相对这一观点，在这点上他相当正确。我也相当肯定，我自己在这点上没有犯错。但我想补充说，人们也不可能从某些社会对某种特定的哲学甚至一切哲学的实际认可中推论出哲学与政治本质上和谐一致的观点：那种认可可能只是基于某些重大错误。贝勒瓦还说，人们若相信科耶夫（M.Kojève）讲得对，就不能接受“阿威罗伊派的”观点，在这点上他也是对的。

在谈到阅读方法的问题时，贝勒瓦对我的“公理”（人们怎样阅读就怎样写作）提出了质疑。他断言，像莱布尼兹和康德这类非常细心的哲学家并不是非常细心的读者。我并没有提到过细心的哲学家，而只提到了细心的作者。贝勒瓦并没有证明，《人类理智新论》（Nouveaux Essais）和《纯粹理性批判》（ritik der reinen Vernunft）的写作像《论李维》（Discorsi sopra la prima leca di T.Livio）的写作那样小心谨慎，更不用说某些前现代的作品。在同一语境中，贝勒瓦还怀疑：我可能是把学者误当成了哲人。因为他相信，我以某些中世纪的犹太哲学家和伊斯兰哲学家为切入点，事实上是在研究学者和评注家而非哲学家：我讨论的那些作家都是柏拉图和亚里士多德的评注家，而非原创的哲学家。我怀疑，发现或发明“各种体系”意义上的原创性与哲学的深度或真正的原创性毫无半点关系。在现代意义上谈原创性，斯宾诺莎远比迈蒙尼德有原创性，但迈蒙尼德肯定比斯宾诺莎更有深度。

贝勒瓦还质疑了我的下述“公理”：在两个自相矛盾的陈述中，哪个陈述在作者所处的时代更具颠覆性，哪个就更为隐秘。我确实说过，我们倘若在某类作品中发现了两个相矛盾的论点，我们就有理由假设，那个更隐秘的论点，亦即极少出现的论点，传达了作者的真实观点。贝勒瓦相信这种隐秘观点根本藏不住。我坚决反对。我不止一次注意到，倘若某位作者就某个非常重要的主题仅仅做过一次陈述，而在其他地方，他要么肯定其反面观点，要么对该主题保持沉默。那么，研究者为作者的人在表述作者的学说时，就常常会忽视那唯一一次陈述：那唯一的陈述被当作莫名其妙或无关紧要的松溪而被置之不理。贝勒瓦高估了大部分读者的细心与敏锐。为了证明他的论点，贝勒瓦提到如下事实：迈蒙尼德和斯宾诺莎这类人一出版某些作品，对他们的迫害就随之而来。这个事实只能证明他们随即就被疑为异端，并不能证明那种怀疑有理有据，毕竟有很多无辜者遭迫害的例子。这个事实根本不能证明迫害者已经认识到这些伟人有多么异端。此外，这些伟人或其理想都有不少拥护者，倘若他们的异端身份或鲜明的异端特性已经被人发现，那么，那些拥护者就不可能继续拥护。用以上两个例子或其他类似的例子中谈论迫害相对温和的特性，也有点儿不着边际。人们没有充分的理由说（但贝勒瓦却这样说），哲学家们的安全更少地取决于其作品的谨慎特性，更多地取决于他们从中受益的政治支持：一个完全不审慎的哲学家要是不走运被视为疯子的话，他压根儿就得不到支持。

贝勒瓦的主要异议大概在于说，我提出的阅读方法永远不可能达到绝对的确定性。他质疑我把破译隐微文本比作破译楔形文字的做法，在这点上他是正确的：我心里所想的这种比附显然是个出于个人偏好的论断（ad hominem）。我仅限于反驳贝勒瓦的主要异议：其他阅读方法就能达到绝对的确定性吗？难道其他阅读方法不是建立在下述错误的论证前提上：人们在解读一部作品时，可以完全忽略作者就保密或谨慎的必要性所说的话，可以完全忽略作者就某些重要主题所做的唯一或罕见的论述，而只关注作者经常谈论或几乎所有情况下都谈论的东西？贝勒瓦注意到，科耶夫把我的阅读方法比作侦探的方法时曾声称，这两种方法的区别在于：我的方法不能诱使罪犯供出罪状。[5]我的回答有两点，其一，我知道在某些情况下，罪犯确信侦探无法再惩罚他之后，才会在死后认罪；其二，如果曾经有个嫌疑犯，而人们迄今仍然坚信他全然无辜，那么，我对此也很高兴。至少，我做过的某些观察迟早会迫使历史学家们抛弃自我满足感，从而不再宣称自己知道伟大思想者们所想的东西，并承认，过却的思想远比通常所认为的更神秘玄奥，并由此感到惊讶：原来接近历史的真理似乎并不像接近哲学的真理那样难。