三
现代作家要是不充分地反思现代思想的本质特征，就必定会把古典思想现代化，并由此歪曲古典思想。正因为此，韦尔德把柏拉图的政治哲学理解成一种“现实的文化哲学”。他深表同意地引用一位学者的评论：阿奎那“没有专门撰文讨论文化的主题”，而且“他根本没有使用过这个现代意义上的语词”（页7）。可韦尔德并没有追问，同样的评论是否不能用于柏拉图。
“文化哲学”是德国观念论的产物，作为一个哲学词的“文化”暗含着一项根本的区分：“文化”是自由和“创造力”的国度，“自然”则是“必然性”的国度；它意味着否认“文化”行为的自然规范。另一方面，柏拉图极为关注发现“必须指导人的努力的自然秩序”（韦尔德，第五章）。“文化”概念的历史渊源就是“自然”的含义的根本变化——首先显露于17世纪，特别是在霍布斯“自然状态”的概念之中。柏拉图以及亚里士多德，甚至还有智术师都认为，自然（the natural）就是可以宽泛地称之为理想（the ideal）的东西，而自从17世纪以来，自然转而意味着在谈及“控制”自然或“征服”自然时所暗含之意，换言之，自然成了人的理性努力所针对的东西。韦尔德昧于这一根本的区别，这使他甚至谈到了“卡利克勒斯—霍布斯的自然状态”（页95）。
以“文化”来理解柏拉图的政治教诲，这自然使得柏拉图被韦尔德强加给了一些观点：诸如存在着所谓的“对自然的科学控制”（页253），人工或技艺的目的在于实现“最大可能地对每一种人之自然与次人之自然的理性操控”（页88，46，54）。[37]韦尔德或许感到了“文化”一词的不足，但他明显对自己书中的中心主题关注不够，他不能决定“文化”是否等于“技术统治”，是否完全不同于“生活”（如他在一些地方所说，见页88，135）；或者“文化”等于作为整体的“强大的实践秩序”，因此囊括了所有正常的人类行为（如他另外一些地方所说，见页46，ⅵ，33及其下，43及其下）。[38]鉴于现代哲学渐渐在“文化”和“历史”之间建立的联系，就不稀奇韦尔德在马克思[39]、海德格尔等人的感召下谈论“对未来的系统预测”，“超验颠倒的历史性质”等等（页29，119，165，174，179）。
“文化”的实质可以同等用于“实在论”，或者更具体的用于韦尔德归之于柏拉图的“现实的实在论”（hardheaded realism）（v）。如果要用一句口号以并不令人迷惑的方式来标明那些对古典政治哲学的最伟大的批评者们（诸如马基雅维里、霍布斯、斯宾诺莎、洛克、卢梭、联邦党人）的意图，那就必得说他们以一种“现实的”学说反对古代和中古“理想的”学说。韦尔德的阐述丝毫没有触及这一点，他对政治“现实主义”的颂扬只不过表达了一桩既成的“历史”事实：“理想主义”已经不再是主导的潮流。
现代“现实的”政治哲学否弃以“超验的”标准来定位自身，其政治意义在于，它事实上提高了人的地位，即提高了所有人的地位，因此有史以来第一次为民主——更准确地说，是自由民主——的诉求提供了哲学依据。谁想依照“我们时代的勃勃诉求”（页8）来复原柏拉图的教诲，那就得果敢地直面这一事实。
把现代思想等同于智术，循着这种理路，韦尔德就把“社会唯物主义者……比如卡利克勒斯和格劳孔（Glaucon）”的社会契约学说等同于“在现代思想中意义重大的著名的社会契约论”（页93及其下）。如此一来，他就忽视了一个事实：卡利克勒斯以及柏拉图与亚里士多德的观点都预设人之间的自然差异，而现代著名的“社会契约理论家们”则假定所有人的自然平等，或者至少假设人之间的自然差异于自然权利无关紧要。
事实上，韦尔德几乎缄而不谈平等这一棘手的问题，而柏拉图对此则论述颇多。然而，正如韦尔德在前言中所标明的，他转向古典是因为，他相信“我们民主的生活方式”是基于古典的人性观，而共产主义和国家社会主义都源自德国观念论。他转向柏拉图，尤其是因为他担心“历史性的亚里士多德主义的保守趋向”（ⅵ，页7及其下）。
韦尔德声称，柏拉图认识到个人高于社会或国家，而且“柏拉图以及古典哲学对这一基本事实的认识总体上造成了对人之个体的普遍尊重，这种尊重贯穿西方文化的进程，至少一直延续到现代”。我们能从柏拉图那里发现“什么是个人权利的根基”，而现代哲学是“反个人的”，由此造成“对具有理性能力的个人的鄙屑”。换言之，这一现代观念被认为造成了“极权国家的理论”，“引用黑格尔的话说，‘把国家权力、宗教和哲学的诸原则汇在一起’（Staatsmacht，Religion und die Principien der Philosophie zusammenfallen）”（页123及其下，2，ⅵ，132-36，158）。
如果有谁还无法马上明白这一点，那就烦请他读一下韦尔德的引文所在的上下文，那他就会明白黑格尔只不过改述了柏拉图的陈述——除非哲学与政治碰巧走到一起，否则政治灾难就会无休无止，而且黑格尔改述的理由在于他意识到柏拉图的思想中没有触及“主体自由”的原理，即“新教良知”（Protestant conscience）。黑格尔绝不是什么“极权主义者”，他之所以拒绝柏拉图的政治哲学正因为他认为它是“极权的”。黑格尔断言，柏拉图并不知道自由的观念——“个人之为个人（the individual as such）具有无限的价值”这一观念是基督教教义的一个产物；在柏拉图看来，只有哲人才是自由的。[40]黑格尔把个人自由的观念，或说人权的观念追溯到基督教，不管怎样评价他的这一努力，他无比透彻地洞见到，柏拉图在表明“个人”绝对高于社会或国家的时候，他并不是在说每个个人，而只是在说哲人。
韦尔德希望把柏拉图变成一位政治自由派，这使得他断定柏拉图认为“所有人都是哲人”，或智慧“对所有人敞开着”（页275，108），尽管柏拉图不厌其烦地申明没有特定天分的人成不了哲人，而且这种哲学天分稀世罕见。[41]为了证明或许是他最“原创的理论”，韦尔德将《普罗塔戈拉》中的一段（他引征的唯一一个文本）读解为“一个共同体中每一个成员通过其每日的思考成为一位哲学技艺的操练者”（页101及其下）。这个段落是智术师普罗塔戈拉讲辞的一部分，所以韦尔德无意中就把他归之于柏拉图的观点描绘成智术师式的，因而可能是以一种极其非柏拉图的方式来探讨柏拉图的观点。[42]
如果接受柏拉图的论题，认为智慧拥有唯一绝对正当的资格进行统治或参与统治（页111），而且智慧（严格意义上就是美德）要求某种极为稀罕的天分（natural gifts），那就得承认人与人之间在才智（intellectual gifts）上的自然差异具有重大的政治意义，也就是说，民主违背自然正当（natural right）。为了调和他的民主信念与其柏拉图主义，韦尔德不得不断定把aristokratia译为“贵族制”（aristocracy）“欠缺考虑”，而且还断定“柏拉图的《王制》是一个‘无等级差别的社会’”，其中“国家的各个方面或各个部分都是由并不专属于某个个人或某个群体的智慧来统治”。[43]甚至不需要提及，在柏拉图的完美城邦中，只有哲人——一个小之又小的群体，甚或仅有一人——有权利统治，而这一权利完全与大众的认可无涉，更加独立于大众的控制之外。至于柏拉图的完美城邦“无等级差异”的品性，只需要指出：柏拉图把它的三个部分——其中之一就是哲人——称为“种系”（或“等级”）和“民族”（或“族群”），而且明确地说众多不同等级的身份通常是世袭的。[44]
韦尔德用哲学（大众化的哲学或科学）对整个公民群体头脑的“统治”取代了柏拉图的哲人（特定的一类人）对整个公民群体头脑的统治。正因为他没有理解现代哲学，所以他才对哲学或科学“贵族的”（aristocratic）概念与“民主的”（democratic）概念之间的根本差异视而不见——前者是古典哲学的特征而且与大众启蒙的观念水火不容，后者则经由培根、笛卡尔和霍布斯诸人的努力而浮现，[45]它是大众启蒙的哲学根基，或说是哲学对社会整体翻天覆地的影响的哲学根基。
假如所有人都是潜在的哲人，那无疑哲学与政治之间就有着一种天然和谐——大众启蒙的观念正假定了这一点。不管柏拉图对大众启蒙的态度如何，要是他认为离开了政治生活的“洞穴”却再次下降到“洞穴”是哲人的实质（韦尔德认为柏拉图如此认为），他也就相信这样一种和谐。[46]而在《王制》中——柏拉图在这里比它处更为全面地处理了这一主题，哲人的“下降”是出于逼迫或强制，而且只有在最完美的社会秩序中这种逼迫才是正当的：在一个不完美的社会中，哲人根本不想参与任何政治活动，而宁愿过一种独处的生活。[47]
在哲学与政治之间是否有一种天然和谐？如果依据柏拉图来阐述这一问题，答案事实上取决于一个人是否相信：最完美秩序的实现是“常理之中”（normal），还是一个无法企及的可能性。如韦尔德所承认的（页108），柏拉图当然持第二个选项。于是最终的答案就取决于一个人如何评价最完美秩序实现的可能性，同时抛却概率因素。《王制》卷七确切无疑地表明，柏拉图否决这种可能性。
尽管如此，这一问题能够针对韦尔德其人（ad hominem）解决如下。柏拉图反复申明，如果统治的哲人欠缺关于“善”的型式的直接且充分的知识，最完美秩序就不可能实现；而韦尔德暗示这种知识是不可能的。[48]哲人下降到“洞穴”是在其已经获得了关于“善”的型式的直接且充分的知识之后，所以按照韦尔德的理路，下降就绝不会发生：哲人不得不毕生从事哲学未竟的以及无法竟终的任务。韦尔德的暗示与《王制》中的诸多章节相左，但似乎可以获得《斐多》的佐证，而且他也谈到了《斐多》。[49]对于两篇对话的教诲之间的不同，可以用其对话场景的不同来加以解释，并且可以说明这一点：与《王制》的场景相比，《斐多》的场景允许对哲学进行更为“现实的”呈现。[50]
如果盖棺论定韦尔德近乎超越了对柏拉图哲学“政治的”阐释，那就大大误解了他的意图。韦尔德承认哲学实质上是碎裂性的，而这仅仅是一个恶端，将带来一项意见认为哲学必须屈从于神学。[51]只有以这一意见作为依据，他才能在柏拉图的体系内坚持哲学与政治之间的天然和谐，同时又否认有可能获得对“至高原理”的直接与充分的知识；因为，哲学独力无法企及的或许可以由神学烛照之下的哲学来达到。圣启（divine revelation）——而不是哲学，提供了实现最完美秩序不可或缺的关于“善”之型式的充分的知识。
秘而不宣地如此假设，韦尔德藉此找到了一个柏拉图的完美城邦的实例：在早期的使徒教会（Apostolic church）中，“同一个智慧……要求……人之大群所有的重要行为屈从于总体的教派计划，这一计划由大议会制定和监护，由教会各派与行政部门支持和实施”（页108）。我们无需详述韦尔德“柏拉图—基督教国家”的概念——他亦称之为“理性的或柏拉图的国家”（页116及其下）。在柏拉图的教诲中，神学的位置并不是“树立一些规范，这些规范决定了哲学的总体形式”（页77），韦尔德标明自己所谓的神学是神话学（页73及其下，203），他就离柏拉图近了一些。柏拉图以其哲人的统治取代埃及地祭司的统治，并非没有好的缘由。
有人或许补充说，韦尔德认为这一完美社会秩序仅有的实例极为短命。柏拉图的贵族政治一衰而为荣誉政治（timocracy），再而为寡头政治（oligarchy）；而早期教会一衰而为后君士坦丁大公教（post-Constantinian Catholicism），再而为现代生活——其基本原则在于教会与国家的分离；韦尔德断定两者有种类比。如果韦尔德依旧相信哲学与政治之间有一种天然和谐，这只能归因于他期望着我们当下的“政治混乱”（民主）早日转变为“柏拉图—基督教国家”（页109及其下，117）。读者会为此疑惑，韦尔德有何权利反对马里坦（Maritain）所说的“只有宗教能把人从极权主义中拯救出来”，有何权利暗中声明“这一理论与事实完全不一致”（页9）。我能想到的唯一解释就是，韦尔德有一阵被哲学的光芒惊眩了，而不是受到了启迪。