二

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柯林武德并没有“从事实上”（by deed）证明科学历史学相对于常识性史学的优越性；后者过去曾在许多不同层次上极为流行。柯林武德的大多数重要说法都是错误的，而早先的能人们肯定不会犯这些错误；这仅仅是因为他们比我们更细心地阅读。科学历史学基于下述假设，即认为当今的历史思想是正确的历史思想。科学历史学一发现早期历史思想其实不同于当代历史思想，就想当然地断定，早期历史思想有缺陷。一个人既然事先都知道那些学说或方法在最重要的方面都有缺陷，那么，也就难怪他不那么细心地却研究了。柯林武德曾严厉指责18世纪的史学家们不该以普遍的方式书写历史（history in general）；其实，他自己也差不多以同样的方式书写了自己的史学史。18世纪的史学家们指责过去的思想缺乏充分的合理性；柯林武德指责过去的思想缺少历史的真实感。

这里并不是要否认：柯林武德也相信一切时代的平等性，因而倾向于认为任何时期的历史思想都同等地合理可靠。有人可能会想，柯林武德既然坚持上述信念，那么，他就应该会试着以过去每个时期本身的方式去理解过去每个时期的历史思想，而不是以科学历史学的标准去衡量过去每个时期的历史思想。然而，相信一切时代平等，其后果就是，我们对过去思想的解释尽管并不比过去思想本身的自我解释更为优越，但至少与过去思想的自我解释同样合法；况且，我们也只能以我们今天能够做到的方式去解释过去的思想。因此，我们有必要严肃对待过去思想的自我理解的方式。换句话说，对一切时代之平等性的信仰只是一种更巧妙的进步信仰而已。这里所谓的关于一切时代平等的见识，据说可以激起我们对不同时代的思想的强烈兴趣。这种见识必然自以为自己超越了一切早期思想，因而是一种进步。一切早期思想都错误地把自己看待事物的立足点“绝对化”，因而不可能严肃地对待其他时代的思想。因此，一切早期时代都不可能有科学的历史学。

柯林武德思想中有两种相互竞争的信念；这两种信念都暗示，早期的思想必然只是相对于早期的时代而言才有意义。“柏拉图的《理想国》（Republic）不是对政治生活之不变理想的说明，而是对他自己所接受并重新阐释的希腊理想的说明。亚里士多德的《伦理学》（Ethics）描述的也不是某种永恒的道德，而是希腊绅士的道德。霍布斯的《利维坦》阐发了17世纪英国式专制主义的政治观念。康德的伦理学理论表达了德国虔敬派的道德信念……”（第229页）。这样，柯林武德就根据某个时代本身理解了这个时代的思想。他不再重演那个时代的思想。因为，重演柏拉图《理想国》中表达的思想就意味着：要把柏拉图描绘的完美社会秩序理解为社会的真正模型；必须根据这个模型去判断一切时代和国家的一切社会。柯林武德对过去思想的态度实际上是一个旁观者的态度：他从外面去观察某个早期思想与那个时代的关系。

柯林武德历史编纂学的缺陷可以追溯到一个基本的两难困境。同一个信念既迫使他试图成为一个思想史家，同时又阻碍他成为一个思想史家。柯林武德是被迫要试图称为一个思想史家，因为他相信认识人类的精神就等于去认识人类的历史，或者说，自我认识就是历史的理解。不过，这种信念反驳了一切先前思想的隐性前提。那个前提就在于认为，认识人类的精神在根本上不同于认识人类精神的历史。因此，柯林武德就认为过去的思想在最重要的方面是不对的，并予以否弃。这样一来，他就不可能严肃地对待过去的思想，因为严肃地对待某种思想就意味着认为那种思想可能是对的。因此，柯林武德很少主动地去重演过去的思想：他根本就没有重演过过去的思想。

我们得出了如下结论：为了理解过去的思想，人们必须怀疑科学历史学的基本观点。人们必须怀疑“当代精神”的独特原则。人们必须放弃从当前的观点去理解过去的企图。人们必须严肃地看待过去的思想，或者说人们必须准备好承认，过去的思想在决定性的方面可能高于当代的思想。人们必须认识到，我们今天生活的时代在决定性的方面可能还不如过去，或者说，我们生活在一个衰败或没落的时代。人们必须倾向于诚挚地向往过去。

柯林武德不得不谈起浪漫主义之时，也就不得不面对上述必然性。柯林武德认为，浪漫主义有可能发展为“一种徒劳的怀古病”，这样很危险。但“浪漫主义中出现了一种进步的历史观，阻止了这种发展趋势”（第87页）。这个评论不太准确，部分因为柯林武德不太熟悉1800前后的德国知识分子运动。举例来说，他对席勒（Friedrich Schiller）的论述（第104-105页）就仅限于考察席勒关于普遍历史之价值的演讲，一点儿都没注意席勒关于素朴诗与感伤诗的论文。同样，柯林武德还断言：“黑格尔在海德堡写《哲学全书》（Encyclopaedia）时就草就了其历史哲学的初步轮廓”（第111页）。我们宁愿说，浪漫主义灵魂的特征在于一种渴望、“徒劳的”渴望——这种渴望被认为高于任何可能的满足，即高于“现在”的满足，高于欧洲后革命时代的满足。《包法利夫人》最完美地表达了浪漫主义：爱玛尽管或者正因为有一种esprit positif［积极的精神］，才把一生的时光都抛掷在某种渴望上。而最终，这份渴望只给她带去了失败和耻辱。已死的爱玛仍然活着，甚至比古代信仰和现代信仰的当代继承人们更有活力。这两派继承人都因为爱玛的尸体而相互争吵不休，都分享了19世纪的主导原则。真正的浪漫主义把19世纪或20世纪的最高可能性亦即“徒劳的渴望”看作人的最高可能性，因为它认为，要想恢复过去的荣光，完全是基于某些幻想，而性这些幻想现在已无可挽回地烟消云散了。真正的浪漫主义相信：在“生活”“文化”“艺术”“宗教”或类似上帝或诸神的方面，过去优于现在；但在对“生活”“文化”等的理解上，现在优于过去。因此，真正的浪漫主义相信，在关于根本真理的知识方面，即在决定性的方面，现在优于过去。因此，真正的浪漫主义也拒绝让自己关于“生活”“文化”“艺术”或“宗教”等的观念受制于某种批评：要知道，关于“生活”或“文化”等的种种假定模式一旦明确思考了这些主题，就会对它们进行批评。这样，浪漫主义就巩固了关于现代思想高于先前思想的信念；浪漫主义的思想史和非浪漫的进步主义思想史一样，都是不充分的或“非历史的”。

柯林武德相信，“在历史上，实际上并没有发生过纯粹的衰落现象：每次衰落没落其实也是一次兴起”（第164页）。这个说法自信而乐观，却不符合他的下述论断：我们若不放弃科学历史学，“我们就会成为文明衰落的例证，甚至加速这种衰落；某些历史学家已经宣明了这一点，也许只是有点儿言之过早”（第56页）。柯林武德在这里承认，某次衰落可能并不“总是一次兴起”。不过，这种暂时的看法并没有影响他对先前思想的理解。柯林武德指责塔西佗说，他把历史描绘成“本质上是各种角色的冲突，即被夸大的好人与被夸大的坏人之间的冲突”。他还指责塔西佗时代的哲学是“各种失败主义的哲学：这些哲学的出发点是认为，好人不可能征服或控制邪恶的世界；它们只教导好人如何才能保全自己而不受那个邪恶世界的玷污”（第39-40页）。既然柯林武德已经武断地排除了绝对衰败的可能性，那么，他就不会设想可能在有些时代，根本不可能有高贵的政治行为；他也不会考虑下述可能性：有些时代可能容许残暴的统治者们大行其道，并任由英雄的美德沦为他们的牺牲品，而在某些更幸福的时代根本不会有这种情况。柯林武德的“历史意识”或历史想象中完全容不下塔西佗视为某种既成事实的可能性。柯林武德的历史意识并没有因为研究塔西佗而变得开阔起来，因为科学历史学不承认任何权威，它只是自己家里的主人：科学历史学不受某种假定的领导——这种假定赞同古代智者们对他们自己时代的判断。

柯林武德在讨论进步在什么条件下才可能的时候，被迫承认了衰落的可能性。承认进步的可能性，并不必然意味着承认衰退的可能性。但柯林武德对进步之条件的讨论恰恰表明，他仍然极其着迷于必然进步信仰的魔咒，或者远远没有理解历史知识的功用。柯林武德说，进步“只以一种方式发生：只要某一阶段的精神中保留着前一阶段所取得的成就”。对先前成就的保留就是“历史知识”（第326页）。因此，“只有通过历史知识，（进步）才可能最终产生”（第333页）。柯林武德认为，“前一阶段所取得的成就”只是不得已才被保留下来的（retained）；但他没有考虑到，先前的成就可能必须得到恢复（recovered），因为它们已经被人遗忘了。因而，柯林武德也就没有把历史知识等同于对先前成就的恢复，而是等同于对先前成就的保留：他把亚里士多德对柏拉图哲学的认识、爱因斯坦对牛顿物理学的认识当作历史知识的例证（第333-334页）。柯林武德还进一步认为，进步要求将先前成就整合到后来成就所提供的某个框架中。但他并没有考虑到，进步可能在于把新近成就从当前的框架中分离出去，并将这些成就整合到某种先前的框架之中，而那种先前的框架必须借助恰当的历史知识来恢复。不过，无论真正的进步是什么，进步意识一定要求：应该如其过去实际所是的样子去认识过去的思想，亦即，按照过去思想家们实际所想的方式去认识过去的思想。如果理解过去的思想必然意味着以不同于过去思想家的方式去理解它，那么，人们就永远不可能在现在的思想与过去的思想之间做比较：人们就只能在他自己的思想与其思想在古代材料中的反映之间做比较；或者他自己的思想与先前的思想发生交流而产生某种混合体，他就只能在他自己的思想与这种混合体之间做比较。我们可能倾向于认为过去的思想不知晓某些决定性的见识，而事实上，这种看法也许不过是由于我们遗忘了过去思想家们曾经知道的某些东西而产生的错觉。进步意识假定有可能“按其过去真实的样子”去理解过去的思想，从而也就假定了历史客观性的可能性。

柯林武德暗中否定了历史客观性的可能性。因为他断言，要从整体上理解过去的思想，就必须从现在的观点出发批判过去的思想（第215页）。历史学家被迫提出了“下列问题：这种或那种政策是否明智？这种或那种经济体系是否健全？科学、艺术或宗教上的这种或那种运动是否是一种进步？如果是，为什么？”（第132页）。历史学家只能从自己的时代出来去回答这些问题（第60，108页）。这个结论首先依赖下面这个前提：根本没有不变的标准来判断人类的行为或思想。不过，这个结论还依赖另一个前提：历史学家的首要使命就是把判断加诸过去。然而，举例来说，一个人在自己能够判断某项既定政策是否明智之前，必须先确定那项政策的特征。“举例来说，为了重新构造出某次政治斗争的历史，比如公元一世纪罗马皇帝和元老院反对派之间的斗争，历史学家必须看看，两派如何看待当时的政治局势以及如何筹划去推动那种局势：历史学家必须掌握他们的各种政治观点，既包括他们对目前实际局势的看法，也包括他们对未来可能情况的看法”（第115页）。如此看来，政治史家的首要使命似乎就在于要像当事人那样理解某个既定的局势或者某些既定的目标。那些面临着类似罗马皇帝与元老院反对派之间斗争的当代人，较之于那些缺少这种特殊政治经验的人，更容易理解那种历史现象。但是，这并不能说明，人们对那种历史现象的理解只相对于各种不同的具体处境：达到目标的方式可能在范围和难度上有所不同，但这种差异并不影响目标本身。此外，“历史想象”也使历史学家可以摆脱他自己时代的特有经验所造成的种种局限。

对此，可能有人会反驳说，对主题的选择本身就暗含着不可避免的主观因素：历史学家对某个既定局势感兴趣的原因不同于当事者感兴趣的原因。历史学家对某个历史现象兴趣的原因表现在他对相关现象及其原始材料提出的那些问题上；而他的问题原则上不同于他的材料。“科学历史学家无疑花费了大量时间阅读……希罗多德、修昔底斯、李维和塔西佗等等……但他阅读他们的时候……心里带着某个问题，并且由于已经决定了想要从他们那里发现什么，从而取得了主动权……科学历史学家对他们进行拷问，从中摘取某段话，将其曲解成某种相当不同的东西，以此回答自己已经决定询问的某个问题”（第269-270页）。无疑，人们可能把古典史学家们当作一个采石场或一堆堆废墟，他们可以为我们提供材料，以便建造我们的大厦，比如古代经济史。人们这样做的时候，已经假定了经济史是一项值得做的事业；这个假定确实明显关系到19世纪或20世纪的当务之急，但也确实明显无关于古典的历史学家们。要想巧妙或谨慎地利用古典历史学家们来达到某种不为他们所知的目的，就必须清醒地认识到下述事实及其原因：科学历史学家的目的其实不同于古典历史学家的目的。因此，首先必须以古典历史学家们自己的方式来理解他们，也就是说，必须首先回答他们自己的问题，而不是回答现代历史学家强加给他们的问题。柯林武德以自己的方式承认了上述必要性：“（科学历史学家）自问：‘这个陈述意味着什么？’这个问题并不等于下面的问题：‘做这个称述的人想用这个陈述说明什么’尽管历史学家无疑必须且能够回答前一个问题”（第275页）。不过，这个承认太勉强了。必须首先回答“做这个称述的人想用这个称述说明什么”这个问题，然后才能回答“这个陈述在我的问题背景中意味着什么”这个问题。因为“陈述”总是作者赋予意义的陈述。人们必须首先理解某个称述，亦即，首先必须按照作者有意识地赋予的意义去理解某个称述，然后才能使用或批评那个称述。不同的历史学家可能出于不同的理由而对同一个陈述感兴趣，但那个称述并不因为这些不同而改变其作者的意思。

柯林武德严厉地批评“剪刀加糨糊式的历史学家”：他们只是以“一种纯粹接受的态度去发现他们说了什么”去阅读古典历史学家们；“这种历史学家认为，凡是古典历史学家们没有用许多话告诉他的东西，他就根本不能从他们那里找到”（第269页）。但是，柯林武德没有认识到，“剪刀加糨糊式的历史学家”和科学历史学家都犯了同样的错误：他们在公正地对待古典历史学家的目的之前，就已经为了某个不为后者所知的目的而利用了古典历史学家们。这两类历史学家之所以犯同样的错误也是出于同样的原因：他们想当然地看待“历史”。今天的历史学家不管出于什么样的观点、兴趣点或主导问题，如果他一开始就不使自己的问题严格地服从于原材料的作者想要回答的问题，如果他一开始就不把自己的问题等同于作者（他打算使用其作品的那个作者）有意识地提出的问题，他就不可能恰如其分地运用他的材料。举例来说，某个历史学家要想援引希罗多德，那么，在大多数情况下，他的主导问题就必须变成这样的问题：希罗多德心中最高的问题是什么，亦即，希罗多德的真正意图是什么，或希罗多德以什么角度看待事情。现代历史学家们带着各式各样的问题走近希罗多德，但这些问题无论如何不能影响希罗多德的主导意图问题和对这个问题的回答。要试图回答希罗多德的意图问题，我们甚至都不能假定希罗多德是个“历史学家”。因为若这样假定的话，就很可能暗示希罗多德不是一位“哲学家”，从而也就很可能不假思索地排除下述可能性：若不彻底修正我们“诸范畴”，就很可能根本理解不了希罗多德的意图。柯林武德没有适时地理解这个事实，即历史学家实际上必须暂时使自己的问题服从于作者（他引以为材料的那些作者）意图回答的那些问题。同样，柯林武德也没有考虑这个可能性，即历史学家可能最终不得不收回自己的问题，以便更利于回答他引以为材料的作者所提出的那些问题。

历史学家的批判功能在大多数时候甚或永远都不会引人注目，尽管如此，历史学家也必然是批判者。历史学家挑选一项他认为有价值的课题：他在解释之前就已经做出了评价性的判断“这个课题有价值”。他只是暂时使自己的问题服从于作者的主导问题，但历史学家最终还是会重申自己的问题。在严格意义上，任何解释都免不了要批评：解释活动发生在合理地选定课题之后，而会扩及史学家的服从行为——史学家使自己的问题服从于作者的主导问题。正如柯林武德所说，“（例如），去探究‘柏拉图想了什么’，却不同时询问‘它是否正确’，这是一项自相矛盾的任务”（第300页）。人们若不去“重演”某个推理过程，也就是说，若不去检查那个推理过程是否有效，就不可能理解那个推理过程。人们若不把某些前提当作前提去理解，也就是说，若不问一问那些前提是否是自明的，或在本质上是否是必须的，就不可能理解那些前提。因为，如果那些前提不是自明的，人们就必须去寻找支撑的论证。按照作者的理解，那个支撑的论证是作者的教诲中至关重要的一部分；如果人们不去寻找那个支撑的论证，它就很容易被忽略掉；但人们通常也不会去寻找那个支撑的论证，除非他认识到某些相关前提具有暧昧不明的特征，从而被迫去寻找那个支撑的论证。因此，对事实（如果说得上是个事实的话）的建立——说某个作者事实上做了一个武断的假定——可以说与这个作者的解释密不可分。

事实上，历史学家必然是个批评者。但这个事实当然并不意味着历史学家的批评必然会达到部分上或总体上拒绝的程度；他的批评倒很可能达到总体上接受被批评观点的程度。此外，这个事实也不意味着历史学家必然会从当代思想的角度去批评过去的思想。由于他事实上试图严肃地理解过去的思想，他就抛弃了当前（的思想）。他开始一次航行，而航行的目的地却向他隐而不露。他既然离开过自己时代的海岸，那么，他回来时就不可能完全是离开时的他了。他的批评倒也很可能达到对当代思想的一种批评：从过去思想观点的角度批评当代的思想。

事实上，解释与批评在某种意义上密不可分；但这个事实并不意味着二者就是一回事。“柏拉图想了什么”这个问题的意义不同于“那个想法是否正确”这个问题的意义。前一问题最终必须通过参照文本予以解答。后一问题却不可能靠参照文本予以解决。对柏拉图某个论点的每一个批评都暗示了一种区别，即区别柏拉图的论点（必须按照其本身予以理解）和对这个论点的批评。但解释与批评不仅可以彼此区别。在某种程度上，解释与批评还可以相互分离。柏拉图的思想据称是对整全的某种模仿（imitation）；就此而言，柏拉图思想本身就是一个有别于纯粹整全的整体。若看不到原件（the original），就不可能理解模仿品。但是，无论依照或不依照模仿品所提供的某些指示，则都有可能看见原件。依照模仿品所提供的某些指示去看原件，这意味着，试着像柏拉图理解整全那样去理解整全。像柏拉图理解整全那样去理解整全，这正是解释柏拉图工作的目标所在。这个目标是我们预先假定的标准，只要我们发现某人对柏拉图学说的解释有缺陷，我们最终都指向这个标准。我们若不是已经“看见”那个目标，我们就不可能发现某个解释有缺陷。试图像柏拉图理解他自己的思想那样去理解柏拉图的思想，这种尝试与批评不可分离；但批评服务于竭力理解柏拉图思想的那种努力。历史作为历史，追求对过去的理解，因而必然假定，我们对过去的理解是未完成的。与解释不可分离的批评在根本上不同于那种与已完成的理解相一致的批评。如果我们把“解释”称为那种仍限于柏拉图自己的那些指示范围内的理解或批评，并且如果我们把“批评”称为那种无视柏拉图的指示的理解或批评，那么，我们就可以说，解释必然先于批评，因为追求理解必然先于已完成的理解，从而也先于那种与已完成的理解相一致的判断。那种根本就不幻想取消自己与柏拉图之间等级差别的历史学家，就会怀疑自己永远不可能达到对柏拉图思想的充分理解。不过，对大多数人来说不可能的事情并不因而在本质上是不可能的事情。如果人们否认目标（我们称之为充分理解柏拉图的思想）的合法性，也就是说，如果人们否认历史客观性的可能性，人们就不过是用一种关于主观性和随意论断的虚假权利代替了真诚的坦白，即承认我们对人类过去的大多数重要事实都很无知。

如此看来，的确，“去探究‘柏拉图想了什么’，却不同时询问‘它是否正确’，这是一项自相矛盾的任务”。的确，人们如果不关心柏拉图所关心的东西，也就是说，如果不关心最高事物的真理，如果不询问柏拉图关于最高事物之真理的思考是否正确，那么，他就不可能理解柏拉图的某句话。的确，如果不去思想，也就是说，如果不清楚地表达出柏拉图所思考的各个主题，就不可能理解柏拉图的思想。对柏拉图的各个主题的思考不能仅限于柏拉图说过和想过的东西。必须重视和考虑一切相关的东西，不管柏拉图是否考虑过那些东西。也就是说，若试图理解柏拉图，就必须始终忠实于柏拉图的主导意图。而忠实于柏拉图的主导意图意味着要忘掉柏拉图本人，唯独关注那些最高的事物。但柯林武德却假定，我们不应当忘掉柏拉图，尽管（毋宁说是正因为）我们其实必须以关于最高事物的真理为目的，此外别无其他目的。如果这个假定意味着，我们不得不向柏拉图学习一些有关最高事物的东西（没有他的指引，我们对此可能一无所知），也就是说，我们必须把柏拉图当作一个可能的权威，那么，这个假定就是合法的，就不因其后果而作废。但是，把柏拉图当作一个可能的权威意味着把柏拉图暂时当作一个实际的权威。的确，我们必须亲自表达出柏拉图所思考的那些主题，但在这样做时，我们必须顺着柏拉图的指引，搞清应该用什么样的方式表达出这些主题。如果柏拉图将我们通常怀疑甚至否认的东西当作理所当然的东西，或者，如果他没有使自己对某个既定主题的分析超出某个点，那么，我们就必须认为，他很可能有某些充分的理由在他停下来的地方停下。如果有必要理解柏拉图的思想，那么，就有必要像柏拉图理解他自己的思想那样理解柏拉图的思想，因而也有必要在柏拉图停下来的地方停下，并向四周望一望：也许，我们就会渐渐理解柏拉图停下来的理由。只要我们还没有理解柏拉图的思想，我们就根本不可能说“它是否正确”。“哲学史家”是这样一个人：他知道自己还没有理解柏拉图的思想，他严肃地专注于去理解柏拉图的思想，因为他猜想自己可能不得不向柏拉图学习某些极其重要的东西。正因为如此，柏拉图的思想不能成为历史学家的一个对象或景观。让人担心的是，柯林武德低估了发现“柏拉图借他那些称述想表达什么”或“他所想的是否正确”的困难。

如果有充分的理由相信，我们能够从过去过去思想中学到某些我们从当代人那里学不到的极其重要的东西，那么，历史，亦即对过去思想作为过去思想的关注，就显示出了重要的哲学意义。对那些生活在一个智识衰退时代的人们来说，历史显示出了重要的哲学意义。对那些生活在一个智识衰退时代的人们来说，学习过去的思想者们变得必不可少，因为这是他们能够恢复对诸基本问题的某种恰当理解的唯一可行方式。鉴于这些情况，历史学还有进一步的使命：它必须说明对诸基本问题的恰当理解为什么渐渐失落了，而这种失落为什么在刚开始还表现得好像一种进步。对基本问题之理解的失落在哲学的历史化或历史主义中达到了顶点，如果这个判断是对的，那么，历史学的第二个功能就在于通过理解现代“历史”观念的起源而使人明白这个观念。历史主义否认基本问题的永恒性，借此批准了对人类思想之自然视域（natural horizon）的失落或遗忘。正是那种自然视域的存在使“客观性”成为可能，因而尤其使“历史的客观性”成为可能。