二
我们讨论了评价现时古典哲学方面的著作应当所持的标准，以此为基础，我们现在要转向韦尔德论柏拉图的人学的著作了。非常清楚的是，不管一些读者怀着怎样的疑惑，对韦尔德来说，古今之争已然消弭。他站在古典一方认为，古今之争彻底平息了。在处理了这一理论性、根本性问题之后，他得以据古典教诲为基础继续致力于一种实践性或政治性的目的。
这带来了危险的后果。古典教诲无法产生即时的实践效用，因为今天的社会不是城邦（polis）。说人一成不变，说现代社会与古典著作所展现的社会之间的差别仅仅在于前者比后者更“复杂”，或者仅仅在于规模上的差别，这并不能说明问题；因为，即便如是，古典著作恰恰认为规模对于决定一个社会的品质是至关重要的。具体而言，柏拉图关于僭政的教导确实对理解今天的“极权主义”（totalitarianism）是不可或缺的，但简单地把“极权主义”等同于古代的僭政，就会曲解这一当代现象；在这里仅指出一点就足够了：今天的“极权主义”本质上是基于“意识形态”，最终是基于通俗化的或被歪曲的科学，而古代僭政并没有这样一种基础。正因为现代社会与古典著作所展现的社会之间有着许多本质差异，所以古典教诲无法即刻应用于现代社会，只有使之变得（made）能应用于现代社会，这就是说，它必须得被现代或被歪曲。
韦尔德并非不清楚他所面对的危险。他的书一开篇就声明如下：“这本书不是试图要如人们通常理解的‘历史性’评注那样阐述整个柏拉图的哲学，甚至也不是要阐述柏拉图哲学的某个局部。与揭示柏拉图的思想相比，它的目的更多在于，以哲人柏拉图作为向导，揭示人类文化的性质以及这种性质的倒转。尽管视史学为考古研究的观点或许对这样的目的感到陌生，但我确定柏拉图对此一定毫不陌生。”当然，柏拉图把“最佳政治秩序”这一哲学问题看得比“某某人关于最佳政治秩序的思想”这一历史问题无比重要；所以，柏拉图从未就别人的“人学”写过任何书。同样肯定的是，比起一项捉襟见肘的哲学研究，柏拉图无疑更心仪一项力所能及的历史研究：“与不自量力地完成一项重大任务相比，漂亮地完成一项小任务更好。”
假如韦尔德以自己的名义来阐述他自己的“文化哲学”，或者，学习摩尔爵士（Sir Thomas More）的好榜样，像他那样大胆地模仿《王制》（Republic），[4]也就是说，假如韦尔德敢于承认这实际上是自己的教诲，并且不要拿柏拉图的威名作为挡箭牌，那他就接近了柏拉图的这一精神：漠视甚至是鄙视单纯的历史真实。如此一来，他也就能随意利用一切场合表明自己从柏拉图那里受益良多。
著书讨论柏拉图的“人学”，韦尔德就此踏上了这场非柏拉图的冒险之旅，因而他就没有任何权利诉诸柏拉图对历史真实的置之度外，并且不得不屈从于历史确切性的标准。他既没有达到这些标准，也没有围绕着“人学”或“实在的文化哲学”写出一部非历史的书，这些失败仅仅造成了这一结果：他并不真的需要证明他最重要的主张。这样带来的危险在于：他会用某种哲学推理当作证据，用来证明柏拉图有这些那些观点这一历史的见解，从而表明这些成问题的观点是正确的；并且，他还会断章取义地征引柏拉图的字句来证明哲学的论题。比如，他无疑相信一种自然神学是必要且可能的；[5]他写的这本书论述柏拉图，但是仅仅限于征引柏拉图的字句，他认为这些字句所暗含或所证明的就是，抽象理性不假外物就可以认知上帝的存在，如此一来，他就不需要自己来论证上帝的存在。
韦尔德不想阐述柏拉图“人学”的整体，他又认为对古典教诲的否弃造成了我们的灾难，两者是相矛盾的；因为，假如他的看法对头，那就必须得先从整体上复原古典教诲，才可能思考从中择取的部分。在完全复原之前，每种择取都是武断的，所秉持的原则只会是现代的偏好。如果古今之争确乎是最高的命题，那么用一种被现代的柏拉图教诲取代全然现代的教诲，这么做只会混淆这一命题。
出于我们所说的原因，韦尔德迫切地假定，我们能在古典教诲中发现我们的现代问题的解决之道。我们的问题是由现代哲学的缺陷所造成的。因此，不得不设想古典著作能给我们提供一种对现代病的分析、诊断与疗治。韦尔德以古典哲学的“现实主义”（realism）反对现代哲学的“理想主义”（idealism），他还断定，“理想主义”等同于被柏拉图当作智术（sophistry）的现象。[6]
将现代哲学等同于智术，这确实颇有诱惑力，而且韦尔德并不是屈服于这一诱惑的第一人。但是，这种等同经得起推敲吗？韦尔德的攻击主要针对德国观念论，后者一直倾向于臆认为它与启蒙哲学的关系类似于古典哲学与希腊智术师的关系。事实上，韦尔德有时给人的印象是，他只不过把“智术师运动之于古典哲学就如启蒙运动之于德国观念论”这一论题置换成了“智术师运动之于古典哲学就如德国观念论之于韦尔德”。事实上，虽然德国观念论从未忽略各种形式的现代思想与各种形式的古典思想的根本差异，而韦尔德却仅仅满足于径直（tout court）把理想主义——尤其是现代理想主义，德国的以及非德国的——比附于智术。假如他认真考虑自己在这点上的那些主张，他或许就只能断言，智术是现代哲学本质上非智术的、真正哲学的努力所造成的遥远的、间接的、无意的甚或必要的结果，他或许还得费心为这一玄远之论提供一些非修辞的、非智术的证据。[7]
韦尔德本人的犹豫充分说明了把理想主义等同于智术这一做法所面对的困难。一方面，他将理想主义比附于智术（页311）；另一方面，他又断言理想主义是智术的根源（页271，279及其下，79），因而理想主义不同于智术。他暗示理想主义仅仅是智术的根源之一，由此更加缓轻了理想主义的罪名。他说，智术的根源是“超验的混淆”（transcendental confusion），某些“超验的混淆”造成不同于理想主义的谬误，这些谬误也造成智术（页229及其下，234，297）。但是，即便“超验的混淆”也未必就是智术的最终根源，因为它时而被说成是“智术的终极根源”（页232），时而又被说成“近乎智术的根源”（页238）。受其引导，我们一步步地的得出这样的观点：“超验的混淆”会造成理想主义，也会造成其他异端邪说；理想主义会造成智术，其他谬误也会造成智术。这种观点貌似有理但并没有什么见地，因为即便真理也会被智术式地滥用（页273）。
对于这一点，可以想象韦尔德或许会如下回答：“超验的混淆”是一种“积极的趋向”（active tendency），这一趋向按照自身的法则走向“智术无法再超越”的顶峰，换而言之，走向“千古卓绝的智术师先祖”普罗塔戈拉（Protagoras）的立场（页239）；而且，普罗塔戈拉的立场就是理想主义（页239，254，306）。难于理解怎么能将普罗塔戈拉的“理想主义”与康德、黑格尔或胡塞尔的“理想主义”看作是根本一致的呢，况且，据韦尔德在别处所说，智术能够超越普罗塔戈拉，走向“绝对的自然主义”（页254）。换句话说，把现代哲学上的理想主义与智术混为一谈，指斥康德和胡塞尔之流都是“主观主义的骗子”，说他们“听命于（观众）的感官喜好……而且不关心真理”，“用一点论证技巧和劝说的本领”炮制出“一种原创教诲”，让它“看上去起码像真理一样好，如果不能好过真理很多的话”（页284，310；最后一句引文所在的段落明确探讨了智术的实质），这些做法无疑出离了正当的论辩热情。婉转点儿说，韦尔德取得了莫大的修辞成就，成功地激起了读者对那些为“超验的混淆”或“超验的漠然”难辞其咎的卑劣之徒的怒火（页297），而他并未使人信服的是，普通的混合或普通的漠然必然是对“超验力量”（transcendental agencies）过于集中的冥思所带来的结果（页298）。
为了看清韦尔德是怎样得出他的妙论，我们只需要将他所认为的智术的实质与现代理想主义最突出的特征加以对比。他断言，智术实质上就是构建关于实在的“理论”“系统”或“观念复制品”，而哲学“任务完全在于如实地捕捉（实在）”（页280，308，310）。现代理想主义明确认为，存在是由“主体”的自发性所“构建”或“组成”的，或者说取决于“主体”的自发性。即便如此，“古典”形式的理想主义所基于的观点却是，我们能够真正理解的只有我们的“制作”或“构建”。构建“主体理论”，是因为否认知识与意见或感知之间有着根本区别（智术）；构建“观念的”“模式”，则是因为只有这样才使得知识不同于意见或感知而得以可能（现代理想主义）——这两者别无二致？依照韦尔德对智术的理解，现代理想主义迥异于智术，甚至是毫不相干，现代理想主义的要害在于柏拉图—亚里士多德对知识与意见或感知所做的区分。
韦尔德不能正确看待现代哲学，[8]这归因于他没有认真思考现代哲学为什么会反叛古典传统这一问题，换句话说，他没有认真思考古典哲学曾经面对并且依然在面对的困境。在古典著作看来，知识假设世界是可理解的，而且柏拉图和亚里士多德认为，假如理智（intelligence）不“主宰”这个世界，那世界就不可理解。有人为了简化讨论或许会说，古典知识最终取决于自然神学作为一门知识是否可能（对比韦尔德，页258）。特别是由于《圣经》的影响，这一古典看法受到质疑，甚至对它的许多追随者都是如此。亚里士多德的知识是古典知识的最终形式（页11，17，292），其要害在于可见宇宙永恒说，而此教诲与《圣经》的上帝创世说截然对立。要是有谁敢于断言，只有智术师才能质疑迈蒙尼德和阿奎纳对圣经教诲和亚里士多德教诲所做的令人赞叹的调和，那他就得有胆量把路德和加尔文称为智术师。可是，在说到现代与古典哲学决裂的起源时，韦尔德几乎没有提及宗教改革。对于这一观点，我们至少能举出一个例证：在《圣经》的上帝创世观指引下所进行的反思最终带来了一种学说，认为由上帝或“物自体”（thing-in-itself）创造的世界是人的认知无法企及的；或者最终带来一种观念主义的断言，认为我们所能够理解的世界，即人的知识所探究的世界，必定是人类心智的“产物”。[9]
尽管如此，读韦尔德的书会让人顿悟到教科书上所说的现代哲学的首要动机的观点的价值，如果记忆可靠的话，这种观点开始于一个众所周知的事实：现代自然科学的成功今天最充分地体现了古典哲学所遭遇的困境。韦尔德似乎相信，尽管他不敢拒绝现代科学，可他能拒绝现代哲学。他当然无比幼稚地采用了晚近对哲学和科学的区分（页78及其下，及200及其下），丝毫没有考虑到在古典哲学或科学那里并没有这种区分。[10]他由此心照不宣地设想，能够将现代“科学”与古典“哲学”调和一致，或者将其整合进古典“哲学”。但他压根儿没有提及这如何能够实现。或许，他相信，洋洋得意地宣布“在亚里士多德和阿奎纳那里，以及在现代经院主义全面衰退之前，古典哲学……以其对自然的探讨而无疑且无可挽回地成了一种进化论哲学”（页5），就能弥合现代生物学的“进化论”与亚里士多德的物种永恒说之间的鸿沟。不论现代自然科学的局限何在，它显赫的成功使得自然神学的可能性已经丧失了它先前所拥有的一切证据，为了遏制对自然神学“不服责的、智术的推理”（页79），需要进行比韦尔德以为必要的更为认真地反思，而为了把自然神学复原为一门真正的科学，我们需要做得更多。
现代理想主义与智术是一致的——为了维护这一观点，韦尔德不得不完全忽视了现代哲学与古典哲学的冲突所牵涉的根本问题，而且不得不曲解了现代哲学；他还不由自主地曲解了柏拉图关于智术的说法。韦尔德解释《智术师》（Sophist）说，柏拉图在对“人工构建”“新异理论和原创推理”或“系统”的“制造”中，以及在“对最普遍和最重要之物”的“制造性”或“创造性”思考中，看到了智术的实质所在（智术不同于哲学，哲学是对真理的“复制”）（页280及其下，304及其下，308）。柏拉图自然没有对“新异理论”“原创推理”或“系统”置过一词。在对智术之实质的“重要探讨”中（页279），[11]韦尔德所说的只是：智术就是通过粗略模仿事物的言辞而进行的制造，或是通过与实体外表相仿的形象而进行的复制。
韦尔德本人实际上承认（页281及其下），智术与哲学同样是“制造性”或“创造性”的，而在同一文脉中（《智术师》，235 dl—236 c7），智术则可能暗指通过准确模仿事物的言辞而进行的制造，或是通过与实体完全相仿的形象而进行的复制。即便假定不能以恰切的语言把哲学描绘成对实体的精确模仿，依旧不能说柏拉图认为智术实质上就是通过粗略模仿最重要之物的言辞所进行的制造；因为，不管其他因素，在柏拉图看来，不仅智术师具有这一特征，大众演说家尤其众多头脑简单的“市井之人”（men in the street）也有这一特征，[12]事实上（因为仅仅关于整一的意见上的不同并不足以把人从那些意见的迷网解放出来）所有的非哲人都有这一特征。[13]有一种观点认为，智术师造成或肇始了他人的“想象物”（fancies），这同样没有正确地表达柏拉图的论题，因为柏拉图相当清楚地表明，智术师所捍卫、阐述或摧毁的“想象物”来自一个全然不同的类型。[14]
如果智术就是构建“理论”，那每位错误地用自己的“理论”当作真理的哲人就是一位智术师。韦尔德一再把“智术”和“伪哲学”当作同义词使用（页64，232，234）。这肯定不是柏拉图的看法。韦尔德引用了《泰阿泰德》（Theaetetus）的一段（172 c3及其下）来讨论哲学与智术之间的对立（页254），恰是这一段将泰勒斯（Thales）作为哲学态度的代表，而从柏拉图的立场来看，泰勒斯无疑持有一种“伪哲学”。如果韦尔德正确，智术师之名就要归之于年高德劭的帕默尼德（Parmenides），[15]他把太一等同于他“想象”的“一个空间整体”（页221），而且“造成了宇宙虚空论”“绝对主义”及“泛神论”；也得归之于柏拉图本人，他的“动态本体论”（“一项卓越且富有成效的提案”）得自于“逻辑与本体论的混合”（页292，296）；甚至还得归于亚里士多德，他否认世界的创造并由此否认造物主（页311）。可能除了一些神学家外，没人能逃脱这样的结局。
在古典观点看来，智术并不是伪哲学，而是哲学阙如的一种特殊模式，更准确地说，智术就是哲学被那些有望更聪慧即那些模糊地意识到哲学高于所有其他追求的人用于非哲学的目的。智术师的特征不在于构建“原创理论”——所有前苏格拉底哲人以及《蒂迈欧》（Timaeus）的作者跟现代哲人们一样于此难辞其咎——，也不在于自满的怀疑主义，而在于利用其“建设性的”或“破坏性的”言辞所服务的目的。[16]
韦尔德相信智术师造成了最根本的谬误（页305，118，121），所以他就由此断定，智术就是哲学的“颠倒”：“在各种形式的无知中，智术师的无知无疑……是最可畏的”（页278，305）。在柏拉图看来，起码有两种同等“可畏的”恶行，它们与哲学截然对立，而且彼此对立：无知者（把意见当作知识）的智术与自满的愚蠢（《智术师》267 e10及其下与229 c），韦尔德在一处几乎公开承认了这一点（页128）。这两种恶行的彼此对立允许哲人甚至逼迫哲人用一方攻击另一方：为了反对智术对“常识”（commonsense）的鄙夷，哲人诉诸由“常识”所庇护的真理；为了反对大众对“常识”的满足，“哲人”又与智术对“常识”的怀疑结成一派。[17]单方面坚持哲人与智术师的根本对立，就模糊了哲人与“心智未开的”非哲人的根本对立，最终带来一种与柏拉图完全抵触的断言：“所有人都是哲人”（页275）。在一层意思上，智术师是哲人的天敌，在另一层意思上，既非智术师亦非哲人的人才是哲人的天敌：不同于俗众的智术师或许是哲人的“朋友”。[18]
（柏拉图意义上的）智术决不像韦尔德所揭示的那样类似于原罪（页305及其下，311，169），从哲学的立场来看，它是游戏或童稚的玩乐；智术师绝非恶魔，也非恶魔的役使，应当把他们刻画成一位从未长大的成年人。[19]正如柏拉图不是以“言辞”而是以更为信实的“行动”——他对智术师的亲证（demonstratio ad oculos），尤其《普罗塔戈拉》和《欧蒂德谟》（Euthydemus）——所指出的，从哲学的立场来看，智术严格来说是荒谬的，而荒谬之物是没有危害的扭曲（harmless deformity）。[20]如果有人反驳说，苏格拉底提醒年轻人希波克拉底（Hippocrates）小心普罗塔戈拉对他的危害，显然可以回答说，苏格拉底同样也提醒普罗塔戈拉小心这位蠢人和蠢儿子——希波克拉底及其同类对他的危害，况且对“希波克拉底”这类人有危害，却未必对其他人也有危害。[21]不明智地愤懑于智术师，这不是苏格拉底的特征，而是那些迫害和杀死苏格拉底的凶手们的特征，是韦尔德将它强加给了苏格拉底。[22]
韦尔德把智术（“最大的邪恶”）溯因到某类有意的无知（页306），这显然迥异于柏拉图始终坚持的教诲：所有恶行与所有过错最终都是无意为之，因为它们都是出于无知（《法义》731 c2-7及860 c7-dl）。韦尔德认为智术实质就是“创造性思维”或“伪哲学”或哲学的“颠倒”，这根本上是因为他不是以柏拉图的心法来读柏拉图，他是以《圣经》的心法来读柏拉图。他把智术师等同于“偶像制造者”，[23]把智术等同于《歌罗西书》和《提摩太前书》中的“空洞的哲学”和“伪称的科学”。在他的笔下，智术完全成了作为“一切罪孽的起因、开端与结尾”的偶像崇拜，也成了因骄傲而滋生的悖逆。
为了避免上述评论受到误解，还必须指出，它们仅是部分在针对所有以《圣经》来诠释柏拉图哲学的尝试。尽管所有这种尝试都极成问题，但韦尔德丝毫没有必要以自己所选择的特殊方式进行这样的尝试——他对柏拉图哲学的阐发以及对现代哲学的批评都是如此。这种特殊方式得不到哲学的支持，同样，它也得不到《圣经》的支持。