剖白——施特劳斯与克莱恩的谈话

何子建　译

1970年1月30日，施特劳斯在其挚友克莱恩（John Klein）曾长期担任院长的马里兰州安纳波利斯（Annapolis）圣约翰学院（St.John's College）与克莱恩一起同本科生座谈，其时，施特劳斯和克莱恩都已经退休，座谈由院长戈尔德温（Robert A.Goldwin）主持。本文译自Kenneth Hart Green编辑的施特劳斯文选《犹太哲学与现代性的危机——现代犹太思想论文与讲演集》（Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity：Essays and Lectures in Modern Jewish Thought，New York：State University of New York Press，1997），页457-466。

戈尔德温院长：克莱恩先生与施特劳斯先生今天晚上会向我们一一“剖白”。

我认为，这次盛会的起因很简单。在座大部分人已认识两位老师许多许多年，可以说，大家对两位老师的学说已了如指掌。

其实，在座大部分人都不太了解两位老师的思想怎样形成。如果两位老师能就我们这些学生最感兴趣的事情，亲自谈谈他们的思想是如何形成和发展的，必会令大家茅塞顿开。

根据安排，先由克莱恩先生开始，然后轮到施特劳斯先生，接着大家可以提问，这是我们通常采用的方式。

克莱恩：促成这次交谈有两大因素，一个是偶然因素，一个是重要因素。先说偶然因素，事实上（而任何事实都差不多出于偶然），刚巧施特劳斯先生跟我相交已达50年，互相了解深透，可谓莫逆之交，如今又都不约而同来到安纳波利斯的圣约翰学院。至于重要因素，施特劳斯先生在这个圈子里还不太有名气，作为真正的学者圈子，我们应该更多地了解，为什么施特劳斯先生现在成为圈中一分子。我俩都认为，将一生中所学到的东西，那些从过去到现在一直让我俩全神贯注的东西告诉各位，这个主意也许还不坏，虽然自己老觉得有点儿不好意思。Dead Week[1]也许确实提供了恰当的机会，也就是提供了the Kairos（关键时刻）让我这样做。以下言归正传。

一直到25岁，我都有个大难题。当时，我跟施特劳斯先生一样，还是学生——我们也在同一所大学里念书。什么哲学、数学和物理学，我都学一通，免不了走马看花。不过，在那些日子里最让我入迷的是：不管想什么，也不管对什么事情发生兴趣，觉得这一切好像都完全可以在我自身之内找到；因此，对于自身以外的事情，没法真正了解，也不明白别人所说或所写的任何东西。我感到自己陷入了恶性循环，无法脱身。我写了一篇论文，简直浪费笔墨，却让我混到了博士文凭。过不多久，我又回头做研究。

到了现在，施特劳斯先生和我都在做研究，我们就许多事情讨论个没完没了。施特劳斯先生主要对两个问题感兴趣：一个是上帝问题，另一个是政治问题。这些都不是我在意的问题。我刚才讲过，当初我蜻蜓点水地学习黑格尔、数学和物理学，到了我重拾研究的时候，就在我居住的小镇，大学碰巧来了一个人，他便是海德格尔。恐怕你们当中很多人都听过他的名字，部分人也可能透过难以言传的英译本读过一些他的作品。关于海德格尔，我在这里不想讲得太多。我只想指出，他是当代名副其实的伟大思想家，虽然其道德品质比不上其聪明才智。听了他的课，我给一件事吸引住了：破天荒有人能让我明白到另一个人所写的东西，我是指亚里士多德的作品。这件事打破了我先前陷入的恶性循环。我感到自己开窍了。从此，我就认认真真地做研究，是为己之学，绝不含糊马虎，也不再蜻蜓点水。

我认为，人们必须区分古典思维方式与现代思维方式。我们的世界乃至我们的知性（understanding）能有今天的样子，都以大约500年前所发生的某种变化为基础，这变化既渗透到我们的思维里，又普遍弥漫于我们周围的整个世界；这变化更造就了人类最伟大的成果之一，即数学物理学，以及与数学物理学相联系的一切附属学科；这变化还促成了我们以一个奇特的拉丁词称之为“科学”的东西。这种科学衍生自古典思维方式，但这种衍生物同时也是一种能遮蔽我们视力的稀释物。我的研究使本人得出如下结论：我们必须重新学习古人所知道的东西；只要有可能取得真正的进步，我们就仍然应该坚持不懈地进行科学研究；然而，我们所熟悉的科学也能带来倒退，并导致人们基本遗忘了种种要紧不过的事情。基于这些研究和此番领悟，就产生了一个问题：人们应该受到什么样的教育？

那时候，由于某种政治动乱，我不得不跑到美国来，又在圣约翰校园落脚，“怎样教育人们”这个大问题一下子变成了“实际的”问题。我在这里碰到了一个人，一个异乎寻常的人，在座各位都会知道他的名字，他便是布坎南（Scott Buchanan）。布坎南当时也在努力解决同一个问题，他终生为此奋斗不已。正如戈尔德温院长告诉各位的，我从那时候开始就留在这个学园里。

与此同时，施特劳斯先生独自研究，坚韧不拔、勤勉不倦，堪称典范。他一肚子学问，满怀热忱，坚定不移，这一切为他带来了成果——那可是辉煌的成果！像许多人一样，我从他那里领受了教益。在我看来，我俩之间确实存在着某些分歧，虽然我不大清楚这些分歧到底包含哪些东西；而且我认为，要找出这些分歧，在此刻不太重要。施特劳斯先生也许会提到这些分歧。

施特劳斯：在我做介绍以前，得先来一段开场白。有人告诉我，某些学院成员对这次聚会表示担心，但唯一有理由的担心与以下问题有关：让人当众谈论自己是否妥当？一般的答案是：不妥当！但也有例外。第一，适用于一般人的东西并非同样适用于老年人；第二，首要的一点是，人们可以就公众关心的事情（mattels of public concern）谈论自己的思想，德行正是一项公众关心的事情。那些思想确实与我俩的生活有关，就拿我来说，我将不得不谈谈自己的生活。不过，我对这种事感兴趣，也无非以此作为种种思考和研究的出发点，我希望让那些不了解我的出发点的人能感到明白易懂。一个人的生活到底为什么值得一提？原因在于，我所形成的种种思考不一定可靠或正确，我的生活也许能解释，为什么我自己容易犯某些错误。

这次的主题是克莱恩与我的种种关系，也就是指我俩之间的一致与分歧。在我看来，与我们这一代的任何人相比，克莱恩与我的关系要更为密切。不过，我俩仍有分歧，我倒希望听听克莱恩怎样看待这些分歧。很可能这些分歧多少与我俩的性情或气质有关。如果我将自己那些还值得一提的生活故事讲出来，特别是谈谈克莱恩怎样影响我的生活，也许对大家更有帮助，更有价值。但我必须提醒在座各位：我很可能记忆有误，也不一定老按照事情发生的先后次序来讲述。

我在德国乡间一个保守的，甚至可以说是正统的犹太教家庭里长大，相当严格地遵守各种“礼仪上的”律法，对犹太教的认识却非常有限。念人文中学（Gymnasium）时，我受到德国人文主义（German humanism）的启迪，偷偷阅读叔本华和尼采的作品。到了16岁，我在学校念到《拉凯斯篇》（Laches）[2]，就萌生了一个念头，或者说许下宏愿，要终生钻研柏拉图，一边养养兔子，一边当个乡村邮政局长维持生计。不知不觉之间，我就疏远了自己的犹太教家庭，用不着造反。17岁那年，我皈依了犹太复国主义（Zionism）[3]，可以说那是单纯的、直截了当的、政治上的犹太复国主义。

升大学时，我倾向于念哲学，并且就近选择了马堡大学；该大学曾经是新康德主义马堡学派的大本营，这个学派的创始人是柯亨（Hermann Cohen）。柯亨之所以引起我的兴趣，乃因为他是一位满怀激情的哲学家，又是一个狂热地献身于犹太教的犹太人。可是，柯亨那时已不在人世，马堡学派也陷于四分五裂。导致马堡学派分裂的主要原因是，现象学诞生了，而且势力日盛。现象学是由胡塞尔开创的一套哲学方法。几年后，胡塞尔曾对我说过：马堡学派一开始就建造屋顶，他本人则从打地基做起。而且，柯亨毫无疑问属于一次大战前的世界，这个判断同样适用于胡塞尔。由巴特（Karl Barth）带来的神学复苏，最足以体现一次大战后的世界之特点——巴特的《（罗马书）释义》初版前言对非神学家也十分重要，它为某种解释方法阐明了原则，这种解释方法仅仅关注主题，从而与历史的解释（historical interpretation）相区别。另一方面，罗森茨维格（Franz Rosenzweig）[4]完全独立于巴特之外，将犹太神学从沉睡中唤醒。罗森茨维格很有天赋，我对他有多大理解，就对他有多大激赏。

1920年，我在马堡首次见到克莱恩，他从念哲学的学生当中脱颖而出，原因不仅仅在于他聪明睿智，还由于他仪表出众——在一个不折不扣的乡下环境中，他一点儿不土里土气。我对他印象深刻，并产生好感。我开始接触他，试图说服他认同犹太复国主义；天晓得我这样做是纯粹出于责无旁贷抑或只是以此为借口，但我丝毫未能说服他。我俩从此保持接触，直到现在。

在德国，学术自由意味着学生每半学年都可以转到另一间大学去，对于讲座课程也没有什么听课或考试之类要求。在汉堡取得博士学位后（那真是出洋相），我于1922年跑到弗莱堡大学，以便见到胡塞尔并且听他讲课。我从胡塞尔那儿获益不算很大，也许是我自己不够成熟吧！我的首要兴趣是神学——我曾经问过胡塞尔关于神学的事，他回答说：“要是有一项关于‘上帝’的材料，我们准会描述它。”在胡塞尔论述洛采[5]《逻辑学》的研讨课中，我朗读一篇论文，该文的首句出现了“感性知觉”（sense perception）一词，胡塞尔马上叫我停下来，随即展开他对感性知觉的分析，并用光了该研讨课的余下时间，到最后，胡塞尔亲切地表示歉意。此外，埃宾豪斯（Julius Ebbinghaus）开设了关于宗教改革时期和启蒙运动时期之社会学说的讲座课程，我也定期去听。他生动地讲解了霍布斯的学说，我迄今记忆犹新，并心存感激。埃宾豪斯本人也跟霍布斯一样，具有一些孩子气的品质。在胡塞尔的追随者中，海德格尔是不为人知的年轻人之一，我不时去听他的讲座课程，虽然连一个字也听不懂，却意识到他所处理的问题，对于人作为人来说至关重要。有一次，我确实听懂了某些东西，那是在海德格尔阐释《形而上学》开端部分的时候——如此细致、透彻地剖解一份哲学文本，对我来说真是闻所未闻、见所未见！在回家的路上，我拜访了罗森茨维格，并告诉他：尽管韦伯（Max Weber）当时被我视为科学与学术的精神之化身，若与海德格尔相比，韦伯只不过是一名孤儿。

此刻我又对事情发生的先后次序置之不理，仅希望以最简单的词句来解释，为什么我认为海德格尔胜过胡塞尔。海德格尔把胡塞尔对马堡学派的批判推向极端，并反过来以此对付胡塞尔：不是感性知觉的客体，而是我们要处理并关注的种种事情，也就是pragmata（事情、情况），才算首要之物。尽管海德格尔不承认，他还是有其道德说教，这道德说教让我受不了。关键的字眼是“决断”（resoluteness），至于什么是决断的对象，他却语焉不详；海德格尔所说的“决断”直接促使他1933年与所谓纳粹站在一起。自此之后，我对他20年之久提不起一点儿兴趣。

我们现在再回到1922年，神学复苏实际上是一场深刻的革新，虽然神学有时甚至被称为正统学说。这场革新是必要的，因为启蒙运动对旧正统学说的攻击并非在所有方面都劳而无功，我希望弄清楚，这种攻击在多大程度上失败了，又在多大程度上成功了。黑格尔在《精神现象学》中对这论题的经典说法已经很成问题，因为新的神学质疑黑格尔的整个立场。人们必须降低到这样一个层次，它——不管从好的方面来看，还是从坏的方面来看——都没有黑格尔的层次那么复杂。在犹太教之内——但不限于此——对正统学说做出攻击的经典文献是斯宾诺莎的《神学政治论》，该书受到柯亨的猛烈批判。柯亨的批判令人印象深刻，理由在于，他完全免除了对斯宾诺莎作为一位迷醉于上帝的思想家（the God-intoxicated thinker）之偶像崇拜，虽然柯亨做得还不够。为了获得独立的见解，我开始重新研习《神学政治论》；在这方面，莱辛对我很有帮助，尤其是他的神学著作，其中一些著作的标题便令人生畏。顺便说一句，就我所懂得的哲学主题来说，莱辛也是唯一即兴进行生动对话的作家。那时候莱辛的著作常不离身，意味着我从莱辛那里学到的，多于我当时所知道的。其后我明白到，我所发现的关于显白说辞和隐微说辞的区分及其理由，莱辛早说过了。

海德格尔于1925年来到马堡。克莱恩定期上他的课，海德格尔自然给克莱恩留下深刻的印象，但克莱恩并没有成为海德格尔主义者（a Heigeggerian）。海德格尔的著作既需要又包括他本人所谓的传统之解构（Destruktion）——解构还不至于像毁灭（destruction）那样糟；解构的意思是拆卸，乃构造（construction）的反义词。海德格尔试图将希腊哲学特别是亚里士多德的哲学连根拔除；然而，这样做的先决条件是，要揭露希腊哲学的根源，要揭露希腊哲学本来的样子，而并非揭露希腊哲学在传统和现代哲学的视野下所呈现出来的那个样子。与海德格尔本人的哲学相比，由海德格尔所发掘并予以复活的亚里士多德哲学，更能吸引克莱恩。其后，克莱恩转向研究柏拉图，海德格尔对于他就几乎没有什么帮助。克莱恩使我确信两件事：第一，哲学上必要的一件事，首先是返回古典哲学，复苏古典哲学；第二，解读柏拉图的方式，尤其是那些哲学教授和哲学研究者解读柏拉图的方式，是完全不适当的，因为这种方式没有考虑到柏拉图诸多对话的戏剧特性，尤其没有考虑到那些看样子好像是哲学专著的部分对话之戏剧特性。古典文学学者弗里德兰德（Paul Friedländer）已多多少少明白到这一点，但他对柏拉图的哲学含义却一无所知。在解读柏拉图的方式上，克莱恩与我确有分歧，我却从来未能切实指出分歧何在。以下的说法也许还有些用处。

克莱恩关于希腊数理逻辑和现代代数的起源之论著，是他研究柏拉图的首个产物；在我看来，在思想史的整个领域，至少就我们这一代人而言，该论著无与伦比。

当克莱恩为上述论著埋头苦干时，我继续研究斯宾诺莎的《神学政治论》，这导致我既探讨霍布斯的作品，又钻研迈蒙尼德（Maimonides）的论著。本来，我对迈蒙尼德完全无法理解，只有当我全神贯注于他的先知学（prophetology，［译按］据说这是施特劳斯生造的一个词）以及那些比他早出现的伊斯兰教哲学家的先知学，才开始对他有些模糊的认识。有一天，我正在读阿维森纳（Avicenna）[6]的《论各门科学的分支》（On the Division of the Sciences），碰到以下句子（只能根据我的记忆引述）：唯独柏拉图的《法律篇》，才是关于预言和天启的典范著作。自那时候开始，我就逐渐理解迈蒙尼德的先知学，相信也最终理解了他的整本《迷途指津》（Guiide of the Perplexed）。迈蒙尼德从不自以为是哲学家，而是把自己看作哲学家们的对手，他运用的写作方式确确实实堪称显白。克莱恩读完我那篇论述《迷途指津》的文学特色的手稿后，说道：“我们重新发现了显白学说（exotericism）。”就此而言，我俩的意见完全一致。但一开始我俩之间就有一道分歧：克莱恩过去和现在都远没有我那么看重哲学与城邦，哪怕是最佳城邦之间的张力。

可以通过三段论的形式表达我当时得出的一个结论：哲学试图以知识取代意见，意见却是城邦的元素，因而哲学带有颠覆性质，哲学家也必须以这样一种方式写作，他要改善而不是颠覆城邦。换句话说，哲学家的思想功效乃达到某种狂热（mania），而哲学家的演讲功效乃做到sophrosyne（节制、稳健）。哲学就本身而论超越政治、宗教和道德，城邦却是而且理应是符合道德和宗教的。用阿奎那（Thomas Aquinas）的话来说，唯独由信仰所引导的理性，才让人懂得必须崇拜上帝，而除了慎思（prudence）之外，智德（intellectual virtues）并非就预设了行德（moral virtue）。这一点可说明如下：跟一个像阿尔基比亚德（Alcibiades）[7]那样道德上不可靠的人相比，正人君子，纯粹的正人君子，即通常意义上所谓的kaloskagathos（既美又善良的人）并不更靠近哲学家。[8]

这种哲学观来源于我对前现代（premodem）哲学的研究，它意味着现代哲学有截然不同的特性。在当代，哲学与城邦之间的鸿沟已由于两个新想法得以弥合，或被人们认为已得到弥合；那两个新想法是：第一，哲学家与非哲学家目的相同，因为哲学从事的工作是为了解救人的境况，或者说，哲学是“为权力着想的学科”；第二，只有当哲学成果在非哲学家之间散播，哲学才可以发挥有益的功效，假如大众启蒙（popular enlightment）有可能做到的话。在康德关于实践，即道德理性之优先性的学说中，新想法达到了极限。康德的这种学说多多少少是由卢梭事先提出来的：善良意志是人们的必需品，而所有人都同样会有善良意志。有一种看法认为道德或行德至高无上，如果我们把这种看法叫做道德主义（moralism），我怀疑道德主义在古代到底是否存在过。

基于这一考虑，我确认应该把注意力集中于哲学与城邦之间的张力，也就是把注意力集中于政治哲学的至高主题。至高形式的或海德格尔式的当代哲学与古典哲学的区别，是由当代哲学的历史特性塑造出来的，以所谓的历史意识（historical consciousness）为先决条件，因此必须了解这种意识多少有些隐秘的根源。至今为止，当我们把某人称为史学家而不做限定（例如经济史学家、文化史学家之类），就意味着他是政治史学家。政治和政治哲学是历史意识的母体。

答问摘录

提问者：我感兴趣的是，克莱恩先生和施特劳斯先生之间有哪些分歧。

克莱恩：对于施特劳斯重视我们生活中的政治层面，我确实不太同意；当然，我们对政治也永远不可以漠视。另一方面，我俩都同意，如果真的有哲学思维，那是某种完全漫无止境的事业，尽管人们必须孜孜以求，到最后还是找不到其目标。至于这当中我俩的分歧在哪里，实话实说，我也不太清楚。

施特劳斯：我相信有另一种方式可以表达这种分歧。克莱恩先生和我对于道德状况有不同的看法。

克莱恩：（大笑）我只可以这样说，对此我丝毫不能肯定。那好吧，我会补充一下，问题又是在于着重点的不同，我想我不会如此重视人的道德，虽然我认为人应该品行端正。

施特劳斯：是的——当然啦！在提到我俩的分歧时，我却没有这样的意思。我认为，你的事物图式与我的相比，道德取得更高的位置。

克莱恩：我确实不这么认为。为何你会这样说？

施特劳斯：原因是，我俩曾经常常交谈……不时有个一般公式（general formulda）浮现在我的脑海，那就是，你比我更看重作为德行的道德。且让我解释一下：不言而喻，离开了自制（self-contml）及其他几种美德，哲学生活，尤其是按柏拉图和亚里士多德所理解的哲学生活是不可能的。如果一个人耽于酗酒或诸如此类的恶习，他如何能够思考？问题是，如果这些美德只被理解为屈从于哲学，并且是为了哲学的缘故，对美德就不再有一种合乎道德的理解。

克莱恩：可能吧。（此处录音磁带有所中断）

施特劳斯：……这是尼采说过的一句话，尼采是一位现代的极端主义者，对希腊思想却有非凡的辨别力——在其《道德的谱系》的第3篇论文（禁欲主义理想意味着什么？）中，尼采解释道：为什么哲学家是禁欲主义者？而且尼采明确表示他自己是禁欲主义者；他又认为，这与骑师的禁欲主义没有什么区别，骑师为了在一场赛马中获胜，必须过极端克制的生活，他对此毫不在乎；对骑师而言，在赛马中拿第一才是要紧的事。如果人们可以拿低等事物跟高等事物相比，就能用类似的说法来描述哲学家，对哲学家而言，思考与探究，而非道德才有价值。当然，道德一词是“拙劣的字眼”，因为该词有着太多与古人完全格格不入的含义；但我想，出于权宜的考虑，我们不妨采用这个词。

克莱恩：如果我从柏拉图那里学到了什么，或者自以为从柏拉图那里学到了什么，就是明白到，任何事物，若不在某种程度上具有善的品质（这可是非常困难的），就不可能存在——绝对不可能存在。这便是我之所以理解到，为什么施特劳斯先生认为哲学家多多少少不为对道德的关注所动。我不能同意的是，对事物的终极考虑——就人们能够这样做而言——在任何时候从来（ever）能让人免于被迫地正确行动。

施特劳斯：是的，据我看，你是相信这个的；对了，那便是我的意思。

提问者：城邦对于哲学家有什么用？

施特劳斯：没有城邦，就不会有哲学家。城邦是先决条件。

克莱恩：你不会否认这个吧，是吗？

提问者：可是，在我看来，城邦可满足肉体的种种需要。

施特劳斯：一点儿不错！

提问者：但城邦能满足灵魂的种种需要吗？

施特劳斯：在一定程度上说是的。

提问者：这一点对城邦的存在非常必要吗？

施特劳斯：从某种意义上看，是显而易见的。即使没有义务教育（compulsory education），城邦也会以这样那样的方式教育其公民。

提问者：难道哲学家不可以从自然那里获得教育吗？

施特劳斯：哲学家最初的教育肯定不可以这样。哲学家最初的教育通常来自他的父母，乃至其他亲戚，也就是来自城邦。

提问者：有一句话说，凡是存在的事物，都具有这种或那种善的品质。由此如何推论出，一个人必须正确地行动？

克莱恩：我会非常简单地回答这个问题：一个人必须设法成为他之所是（to be what he is）。顺带一提，要做一个人，要成为人类的一员，并非简单的事情。我们人类的麻烦在于，不管是在出生的那一刻还是到了要断气的刹那，我们都不太完善。