政治哲学的危机
李永晶 译
在前一次讲座中，我曾试图将我们时代的危机溯源于政治哲学的危机；我也指出了一个如何摆脱那些困扰我们智识难题的方法，那就是返回到古典政治哲学，尤其返回到亚里士多德的《政治学》（Politics）。这次讲座，我将讨论回归亚里士多德及其所面临的诸多困难。请允许我对政治哲学的危机再多说一句。我想，一般来说，政治哲学甚或一般的哲学今天都已经失去了它昔日的尊严和地位；这么说并非言过其实。如今，一个人可能随口说，我的哲学就是早上吃两个煮鸡蛋。哲学，尤其是政治哲学到底怎么了？我想，答案很明显。
今天的西方世界——在任何西方国家，尤其在我现在所在的这个国家（美国）——有两股公认为权威的力量，人们可以称之为实证主义和历史主义。根据实证主义的观点，只有现代自然科学所定义的科学知识才是真正的知识。这里至关重要的含义就在于，一切有关价值的断言都不能认为有效，只不过是纯粹主观性的断言。另一方面，根据历史主义的观点，事实与价值的区分最终是站不住脚的，因为理论性理解的诸最高原则（即通常所说的“范畴”）与实践的诸最高原则（即一般所说的“价值”）不可分离，还因为那种由种种范畴和价值构成的“体系”是历史性的或可变的：没有唯一正确的范畴和价值体系。这两个学派在今天西方最为强大。这两者都与政治哲学水火不容，因为后者试图发现并制定人之为人的真正目的。
实证主义在所有方面都不及历史主义，除了一个方面。实证主义如果理解了自身，必然就会变成历史主义。因为经过证明，所谓科学即现代科学的诸基本前提并非明显必然的；正如实证主义者们自己承认的那样，那些前提在逻辑上非常随意。不过，这里所说的随意性是指，随意地接受那些前提并不只是这个或那个个体的私事，它已经成了决定一大段历史的公共因素；这是一项历史的决定，现代科学借此成了塑造现代世界的力量。另一方面，历史主义比实证主义更具反思性，因为它提出了一个实证主义无法提出的问题：为什么有科学？历史主义考虑到了科学得以产生的人世背景，而实证主义却无法真正地做到这一点。当今的实证主义相信，它只需区分一下科学发现的有效性与科学或科学发现的起源，就可以解决这一问题。如果仍然可以把科学看作人类理智的完善，看作人类理智的自然完善，那么，上述区分也说得通；但没有哪个逻辑实证主义者能这么看。因此，他不敢承认那个必须得提的问题：为什么有科学？当然，他也没有能耐回答这个问题。在这种情况下，实证主义具有的相对价值就在于，它以一种极其不充分的——虽说不上是无能的——方式断定了唯一真理的概念，或按它可能喜欢的叫法，即客观性概念。在今天的西方，政治哲学只在托马斯主义那里还香火未断。然而，这种情况也制造了一个难题，甚至对托马斯主义者们也是如此；因为它让人怀疑，支撑这种政治哲学的可能是基督教天主教派的信仰，而不是人类的理性。因此，就连托马斯主义者们也有必要证明，亚里士多德的政治哲学概念——亚里士多德毕竟不是天主教徒——并没有被现代思想驳倒。
我已经指出过那些号称驳倒了亚里士多德式政治哲学的具体理由。其中最常见的理由是，现代自然科学或现代宇宙论（比如通过证明“进化”）已经驳倒了亚里士多德的宇宙论，因而也驳倒了亚里士多德式政治哲学的原则或基础。亚里士多德想当然地认为物种亘古不变，而我们“知道”物种并不永恒。不过，即便认为进化已是一个证据确凿的事实，认为人产生于其他物种，但人仍然在本质上不同于非人（non-man）。进化论无论如何也驳不倒存在着本质差异的事实——即存在着各种“形式”（forms）的事实。亚里士多德以及柏拉图的出发点在于：整体由诸异质的存在者构成；有一种存在者的理智异质性（a noetic heterogeneity），这是我们一直依赖的常识性观念，这种观念根本就没有被驳倒。我想请诸位回忆一下17世纪那场对形式因（formal causes）的批评；喜剧莫里哀（Moliere）以最令人印象深刻的方式恰当地表达了这种批评：他提出这个著名的学究气的问题“鸦片为什么让人睡觉？”答案是“Quia est in eo virtus dormitiva，cujus est natura sensus assoupire”［因为它有一种催眠的力量，这种力量的本质在于让诸感官入睡］。这个笑话非常有名，人们常常用这种或那种方式翻来覆去地重复它。这个笑话等于说，诉诸形式因绝不是一种说明。然而这个笑话并不像初听起来那么有趣：如果鸦片没有催眠的能力，也就是说鸦片的成分本身没有这种能力的话，我们压根儿就不会对它感兴趣；当你把组成鸦片的各种元素放在一起，那么，整体就有了各种元素所没有的一种特性，正是这种特性使鸦片成为鸦片。对鸦片来说是如此，对人或其他的存在物来说亦如此。可以说，正是本质或本质差异的概念，将亚里士多德和柏拉图的教诲与典型的现代哲学尤其现代自然科学的教诲区分开来。如果确实有某些本质差异，那么，公共的善和私人的善之间就会有本质差异。无论亚里士多德的宇宙论在今天遭到了多大的挫折，这都无损于本质差异的概念，因而也无损于本质的概念。
第二个很流行的观点认为，亚里士多德是个反民主分子，所以他已经被驳倒。我承认这个事实；因为我不相信从我们同时代某些人的行事前提——民主是好的，亚里士多德也是好的——会有效地得出亚里士多德是个民主分子的结论。亚里士多德不是民主主义者。凭什么这么说？无论在希腊时代，还是在今天，民主都意味着所有人统治。但这个说法过于抽象，因为从来没有或说几乎没有全体一致的时候。事实上，在一个民主政体中是多数人统治。如果有稳定的多数派，那么，这个稳定的多数派就会在民主政制中主政。这个稳定的多数派从何而来？亚里士多德非常简洁明快地说：在每个城邦（polis），在每个政治社会中，都会有两群人，即穷人和富人，而且无论原因如何，穷人肯定占多数。因此，民主制就是穷人的统治。“穷人”并不意味着是“乞丐”。穷人是指那些必须为了餬口而奔波的人，他们无法过上绅士般的生活。因为贫穷，他们没有闲暇接受教育，不管在成年还是在孩童时期，都没法接受足够的理论教育和实践教育。他们没有时间那么做，因此他们是未受教育的盲众。任何一个明智的人都不会说，政治共同体应该由未受教育的人来统治。我希望诸位已经明白，这个简单的论证毫无恶意。那么，我们反对它的根据又是什么呢？
有些事情，亚里士多德想当然地认为是正确的，而我们今天已经不能那么认为了。亚里士多德想当然地认为，一切经济体都必然匮乏，因而大多数人没有闲暇。我们已经建立了一个富足的经济体；在这个富足的经济体中，再也没有理由说多数人一定没受教育。因此，用这个论证来反驳亚里士多德非常对路。但是，我们必须看到究竟什么东西发生了变化。不是正义的诸原则，它们原封未动。变化的是环境。就正义的原则本身而言（按照亚里士多德的理解），我们将不得不说，亚里士多德关于民主制的论证必须要修改，因为我们已经有了一个富足的经济体。然而，这一环境的差异应该归于现代经济，而现代经济又基于现代技术，现代技术又基于现代科学。于是，我们又碰到了亚里士多德和现代思想的根本差别。17世纪，在培根、笛卡尔和霍布斯等人的作品中，出现了一种对关于科学的新解释，这种解释与亚里士多德的解释相反。根据那种新解释，科学只为增强人的力量而存在，而非为了作为理解的理解或沉思而存在。至于说潜在于现代发展背后的科学观，我们已经怀疑它是否像前几代人设想的那样健全可靠。就在最近，第一颗原子弹的爆炸让人们怀疑，科学和技术的无限进步是否完全是件好事。这一个例子就足以让我们注意，亚里士多德否认科学在本质上服务于人类力量的增长时，他也许说得在理。
亚里士多德的非民主观或反民主观显然还有另一个基础。那就是他的如下假说，不过他自己倒认为是个事实：即在涉及政治的各方面，人们天生（by nature）就不平等。人们在美丑方面不平等，这不打紧，因为我们通常并不看谁长得帅就选谁当官儿。但是，有一种天然的不平等涉及理解力，这就与政治事务相关了。人们很难否认这种天然的不平等。只有一个人曾经严肃地试图否认这种天然的不平等，那就是著名的苏联生物学家李森科（Lysenko），他获得了斯大林的帮助；但我相信，赫鲁晓夫已经抛弃了这种尝试，虽然我还没听到这一点。现代民主主义当然也承认这种天然的不平等；我们所说的机会平等就表明了这一点：如果提供了机会，不同禀赋的人就会做不同的事。换个角度说，现代民主制是代表民主制，也就是说，这种民主制要挑选它认为那些超出平均数的佼佼者。现代民主作为代表民主制，与直接民主大相径庭。
另一个反对亚里士多德的理由是说，他的整个政治哲学目光狭隘或乡土气太浓；说到这里，我们又向某些核心问题靠近了一步。人们说，亚里士多德毕竟是个希腊人，其作品的主题是希腊的城—邦（city-state）；城—邦只是一种特殊的人类组织形式，其在历史重要性上与其他组织没什么两样，只是众多组织形式中的一种。这种观点在今天非常流行，但并不正确。亚里士多德并不关系希腊的城—邦。只要读一读《政治学》第二卷，你就会明白，亚里士多德关注的是迦太基（Carthage）那样的城；那是一个腓尼基人（Phoenician）的城。该城大致相当于斯巴达，远远胜于雅典。因此，城—邦并不必然是希腊的。当然，这不过是个小问题。更大的难题在于：我们一提到城—邦，通常就指有一种叫做“国家”（state）的东西，并且它有n种形式，而城—邦只是其中的一种形式而已。这种想法无法翻译成希腊语，亦即亚里士多德的希腊语。这种“国家”观念与亚里士多德的思想格格不入。我们今天一说到“国家”，通常把它与社会对立起来理解。诸位只要随便翻开一本教科书就会看到，所有人都断定希腊的城—邦——让我们现在用希腊词polis——并不是一个可以与社会相分离的国家。我们可以说，polis先于国家与社会的区分。亚里士多德的确区分了polis和其他团体或合作形式，但他并没有把那些团体统统塞在“社会”这个词下，让它与polis对立起来。诸位若能在正确的地方找到polis概念的现代对应词，就能很容易地理解亚里士多德的思想。用我们现代的术语来说，pilis的对应词就是“祖国”（countr）。当你说祖国正处于危险中的时候，你并没有区分国家与社会。祖国就是亚里士多德所理解的城邦的现代对应物。或者看看另一个说法，这句话具有某种令人怀疑的道德，但也有某种合理之处：“吾之祖国，是耶非耶，与汝同在［my country right or wrong］”。你不可能说“吾之国家，是耶非耶，与汝同在”或“吾之社会，是耶非耶，与汝同在”；这些说法听起来就别扭。因此，“祖国”就是“城邦”真正的现代对应词。这种差别绝非无关紧要。这种差别意味着，城邦是一个城市团体。但祖国并不必然就是城市，这当然是因为现代各国的封建历史。我们与亚里士多德之间横亘着一条鸿沟；我们要想理解亚里士多德，就要跨越这条鸿沟。因此，为了理解亚里士多德说到polis时所指的意思，或为了获得与之相似的经验，我们必须在我们的经验中寻找某些对等之物。
现在，让我们看看亚里士多德自己关于polis的分析。Polis的特性是什么？polis与所有其他团体的本质差异是什么？亚里士多德答曰：polis的最终目的是幸福。所有其他团体都服务于某个特定的目的。政治社会是唯一一种追求实现人类至善的团体，那种至善被称为幸福。幸福意味着实践道德美德高于一切，意味着实践那些高贵的行动。亚里士多德的观点在今天看来颇有争议，尤其在那些科学圈子里；但在那些通情达理的人们中间，亚里士多德的观点（即关于什么是幸福的观点）根本不会引起争议。为了更透彻地说明这一点，我们有必要讨论一下其《修辞学》中的相关章节，亚里士多德在其中清晰而美妙地谈论了什么是幸福的问题。读一下那些篇章，诸位就会发现，我们平常的幸福观与亚里士多德分析的通常观念没有什么两样。当我们说某个人很幸福时，我们指的是什么？那个人有朋友，有好朋友，有许多朋友；还有孩子，有好孩子；他还健康，还适度地富有等等。关于幸福，希腊人没什么独特的看法。当我们说某个人很幸福时，我们首先指那个人很满足。不过，我们也经常看到某些智商发育不全的人，或者白痴，他们总是笑容满面。他们也很满足，但没有人会说他们很幸福。那么，当我们说幸福意味着满足时，我们指的是一种令人羡慕的满足、一种合情合理的满足。这就是所有人理解的幸福。因此，谈论这样的幸福观，就足以为政治哲学或道德哲学开个好头。
然而，进入现代即17世纪以后，这个开端遭到了质疑；至于说质疑的理由，用今天的话来说，就是下面这一套：
幸福完全是主观的。张三理解的幸福不同于李四理解的幸福；甚至张三本人早餐前理解的幸福也不同于他早餐后理解的幸福。如果幸福完全是主观的，那么，就没办法再去决定共同的善。那么，我们如何才能找到我们的政治方向？现代政治哲学的奠基者们如是回答：虽然幸福根本上是主观的，但幸福的条件却不是主观的。无论你怎样理解幸福，为了获得幸福，你首先得活着；其次，你必须能到处溜达；第三，你必须能够按你自己理解的幸福去追求幸福，即便是你一时兴起的幸福。因此，无论你怎样理解幸福，幸福的条件都是生命、自由和对幸福的独自追求。这些构成了幸福的客观条件。这些条件具有幸福本身所欠缺的客观性和普遍性。因此，政治社会的功能不是关注公民是否幸福，也不管他们是否能成为亚里士多德所说的那种举止高尚的君子，而是去创造幸福的条件，去保护他们，或用行话来说，要保护人的自然权利。因为在现代意义上，人的自然权利就是指对上述幸福的条件的权利。无论在何种情况下，政治社会也不能将任何幸福观念强加在公民头上。因为任何幸福观念都是主观的，因而也是随意的。人们都将按各自的理解去追求幸福；人们都在为幸福的奋斗。这种奋斗部分是合作性的，部分是竞争性的。这种奋斗产生了某种网络。我想，这就是那个与国家相对的词，即社会的最初含义。
如果这种分析原则上正确，那么，我们就会得出下面的结论：国家优于社会，因为国家的宗旨或目的——它确保幸福的条件，而不管如何理解幸福——是客观的，即对所有人都一样。另一方面，社会优于国家，因为我们只有作为不同于国家的社会的成员，才关心国家的目的，才关心幸福本身，而不是关心幸福的条件或实现幸福的手段。从这个角度来说，公共的政治事务服务于本质上私人性的事情，服务于幸福，而不管人们如何理解幸福。一方面国家优于社会，另一方面社会又优于国家，这个事实造成了一个巨大的理论困难。现代社会思想偏爱的解决之道在于，假定另一个基础。这个基础既有别于国家和社会，又是国家和社会的共同母体。我想，这就是经常用作复数的现代文化概念或文明概念的功能吧。
我已经讲了幸福的种种条件，并指出，那些条件指的就是种种自然权利或人权。鉴于我们上午的讨论，我想就这个问题说两句。17至18世纪发展起来的这套权利观当然让我们想起传统的自然法教诲，也就是托马斯主义的教诲。在那些天主教圈子之外，尽管非常明显却很少有人承认，17和18世纪的自然法观念与中世及古典的自然法教诲之间有某种根本的差异。可以用一个简单的方式说明这种差异，18世纪开始用来指称自然法的名称是人权，而传统的名称是自然法。首先，“法”被“权利”取代。人们一提到法律，通常主要指种种义务，只是在派生意义才指种种权利。亚里士多德说，法律所不命令的就是法律禁止的，他这个说法告诉了我们法律的最初含义。（我记得一位现代解释者曾说，这句话纯属胡说八道。因为法律从未命令我们呼吸，但谁都不会说法律禁止我们呼吸。这位先生就没有想想，法律规定服兵役或禁止自杀时，就在命令人们呼吸）。其次，“自然”被“人”取代。在古代的观念中，自然法隶属于一个更大的秩序，隶属于“自然”一词所象征的等级秩序。而在现代的观念中，自然已经被人取代。人自身成了一切，成了那些属于他自己的权利的本源。“人权”这个词就是现代哲学那个著名开端的道德等价物，即笛卡尔的ego cogitans，那个思想着的我。在笛卡尔的道德著作《灵魂的激情》（The Passions of the Soul）一书中，“义务”这个字眼从未出现过，但在某些关键章节中倒是出现过“权利”一词。我想，这很能说明问题。
让我回到人们对polis的一般看法。我们今天时常受到某种知识的误导；那种知识若不越位，就会颇有价值。我指的是，某些历史学家和文献学家告诉了我们许多有关希腊人的知识，但仅凭那些知识，尚不足以理解亚里士多德和柏拉图那样的人物。我们必须做一个区分，将polis这个词的前哲学概念与哲学概念区别开来。在此，我只想谈谈特别由亚里士多德所阐发的哲学概念。哲学意义上的polis概念指自然的社会，该社会与人的天性相契合，不大不小，正适于人类实现完善。人的自然力量非常有限，尤其在认识和关怀自己同胞的能力上。笼统地说，一个polis就是一个让人或个体有能力去认识和关怀的不太大的社会。polis是一种团体，其中每个人虽不能完全认识其他人——村庄才能那样——，但彼此都是熟人，这样，他就可以发现自己应该把选票投给谁，应该把自己的生命和财产托付给谁。当前那些关于大都市圈的讨论，在一定程度上重新发现了亚里士多德所设想的那种作为自然团体的polis。
不过，这是否足以说明亚里士多德的政治哲学关注的就是polis？诸位只要读一下《政治学》各卷的开头（除了第一卷），就发现这个说法并不充分。polis只是个临时性的指代。《政治学》的确切主题，用希腊语来说应该是politeia，这是polis的派生词。这个词通常被英译为constitution［宪法/结构/政体］。这个译名多少让人产生误解，因为我们说到一个constitution时，并不是指某个像动物的constitution一样的东西；我们指某种如大地法或大地的基本法之类的东西。很巧合，我们的constitution这一概念的历史起源也是基本法。但亚里士多德所讲的politeia与法律毫无关系；它区别于一切法律。人们可以这样翻译politeia意思：如“政治秩序”或“产生包括宪法在内的各种法律的政治秩序”，或者干脆译为“政体”（regime）。比如说民主制、寡头制、僭主制等。再说一遍，这些整体产生了法律，而不是法律构成了这些政体。我们今天讨论过凯尔森（Kelsen）关于法律、基本规范和整个合法秩序之起源等的纯理论。根据亚里士多德的说法，产生合法秩序的是政治秩序，即政体。政体决定并塑造了社会的性格。历史上有过各种各样的政体，现在同样如此，因此，不可避免地出现了这个问题：哪种政体更可取？或者说得更简洁些，哪种政体最好？我们可以说，这才是亚里士多德的最重要问题。毫无疑问，亚里士多德极其关心的是，发现各种政体间的等级秩序。一个人若不知道每个政体的好坏，就不可能知道任何政体的真实情况。打个比方，你若不知道民主制的优点和缺陷，你就根本不知道什么是民主制。这个简单的事实在理论上指向对毫无缺陷的完美政体的思考；这其实才是亚里士多德的最高主题。
让我们回到更具实践性的层面，回到各种政体。亚里士多德的主题是政体而非国家，后者在19世纪才成为政治哲学的主题。按照维多利亚时代思想家们的理解，国家是某种在政治上中立的东西；而按照亚里士多德的理解，政体是某种在政治上引起分裂的东西。在一个既定的社会中，政体不一定导致分裂，因为所有人可能都对既成的政体非常满意。不过，政体在原则上引起分裂，因为其他地方总会有其他政体，每个整体都宣称自己的是最好的政体，必然就会产生冲突。亚里士多德的政治哲学之所以是政治的，不仅仅因为它的主题，更因为亚里士多德充满了政治热情，关心最好的政体。
这里出现了一个难题，一个重大的实践和道德问题；亚里士多德用某种看似相当学究的方式指出了这个问题。他说，公民依存于政体；也就是说，一个民主制下的公民不会同时是一个寡头制下的公民，等等。然而，如果公民依存于政体，那么，好公民一定也依存于政体。这里，我们看到了好公民和好人之间巨大的差别。好人不必依存于某个政体，而好公民却必然依存于某个政体。尽管我们周围今天随便都能找到许多这样的例子，这还是让许多当代读者产生了许多困惑。比如说，一个好的共产主义者不可能成为民主制下的好公民；反之亦然。政体与非政体的事物（比如“社会”）的关系对应于亚里士多德在形式与质料之间所做的一般的形而上学式区分。这里所说的形而上学和我们通常理解的一样。政体赋予城邦以形式。那么，什么是质料？万事万物，其中最重要的质料是民众，或简单地说，就是那些被认为不受政体影响和塑造的城邦居民。而不是作为公民的公民，因为政体已经决定了谁是公民和谁不是公民。形式在尊严上高于质料；因为只有形式才与目的结合在一起。因此，政体而非处于政治层面之下的民众，才与公民社会的目的联系在一起。
重复一遍，根据经验或常识，每个社会都因其崇尚（look up to）某种东西而获得各自的特征。即便是个彻头彻尾的物质社会，它毕竟也崇尚唯物主义。每个人也因其崇尚某种东西而成为他自身。举个例子来说，即使某个人只顾填饱肚皮而没有崇尚任何东西，这只能说是一个有缺陷的崇尚模式。看一下民主制我们就知道，它崇尚平等，并因此获得自身的特征。我曾听说，那个古老中国——一千年前或更早——的旅行家们每次到外国或者他们所说的蛮夷之地，他们首先都会问当地人：“你们怎样称呼或问候你们的国王或君主？”这些旅行家比今天许多人类学家聪明多了，因为他们用一个极为特别的方式询问了人们崇尚什么的问题。每个社会，或如人们所说的每个文明之所以能够和谐一致，正是因为他们所珍爱的东西、他们的价值和他们所尊敬的东西都有某种特定的秩序。如果没有一个并且唯一一个高高在上的东西，就不会有一个统一体。这个高高在上的东西赋予社会以其特性。亚里士多德补充说，一个社会崇尚的东西与这个社会的首要部分之间必定会有某种和谐；社会的首要部分为社会定立基调，亦即政体。这就是“目的”与政体、“形式”、社会首要部分之间的联结方式；社会首要部分可能是多数人，但不必然就是。过去在某些社会里，只有一小部分人是社会的首要部分或权威部分。在eidos或形式或城邦性格与该城邦追求的目的之间有某种本质性的关联。这是一个经验命题。这里，我们已经遇到了难题，就连非常出色的学者恐怕也无法恰当地予以解决；在剩下的时间中，我将主要讨论这个问题。
亚里士多德认为，政体是唯一核心和关键的政治现象，并显然从这个观念中得出如下结论：某种政体的变化使某个既定的城邦转变成另一种城邦；这似乎令人费解。你怎么能说，雅典一变成寡头制就不是原先那个城邦了呢？亚里士多德的见解似乎否定了一个城邦在政体变化过程中明显的连续性。说法国这个国家由绝对君主制变成了民主制，难道不比说民主制的法国是一个与君主制的法国截然不同的国家更为恰当吗？或者更一般地讲，难道不更应该说，构成法国的质料连续采取了不同的形式，而形式与质料相比仅仅是形式？这样说难道不符合常理吗——正如人们撰写一部法国或英国宪法史时常常会说：一个东西、同一个质料即英国宪法本身经历了这些或那些变化？毋庸置疑，亚里士多德并没有无视“质料”的连续性——这种与形式的不连续性相对的连续性。他也没有说某个城邦的同一性唯独取决于政体的同一性。因为如果是那样，举个例子来说，最多只能剩下一个民主制的城邦。如果单凭形式就就能确立同一性，那么，就只能有唯一一个民主制的城邦。亚里士多德说，城邦的同一性主要而非唯独取决于政体的同一性。尽管如此，他的说法仍与我们的观念相左；不过，并不与我们的经验相左。
为了理解这一点，我们必须比平常更谨慎地跟着他的论证走。亚里士多德从一个经验谈起。某个城邦刚变成民主制的时候，某些民主派人士有时提到某项法令，诸如某个契约规定的义务或债务等等，就会说那项法令不属于城邦，而属于某些已被废黜的寡头执政者或僭主。民主派或支持民主制的党徒们暗示，没有民主制，就绝没有可以立法的城邦。亚里士多德在这里举了一个民主派的说法，以区别于寡头派的说法，这绝非偶然；亚里士多德的论证一向很具体。那些寡头派就不会说，没有民主制就没有城邦。他们会说，城市已经变得支离破碎。而这又让我们想知道，一个正变得支离破碎的城邦究竟还能否称其为城邦。于是，我们可以说，对任何政体的党徒而言，只有当他们支持那种政体赋予某个城邦之时，那个城邦才存在。而那些温和审慎的人拒绝这种极端的看法，他们说，政体的变化只是一种表面现象，根本不影响城邦的存在本身。他们还会说，无论公民多么依存于政体，好公民就是那些在任何政体下都努力服务于该城邦的人。我们非常熟悉这个说法，特别是在那些发生过政体更迭的国家。让我们称呼这些人为爱国者；他们说父母之邦为大，对政体的考虑则极其次要，只是权宜之计而已。而党徒们则会称这些爱国者为叛徒，因为政体一变，爱国者就改变了自己的效忠对象。亚里士多德既不是这种简单意义上的爱国者，也不是这种简单意义上党派人士。他既不会赞同爱国者们，也不会同意党派人士。亚里士多德说，一种政体上的变化一方面比爱国者所承认的要彻底得多，另一方面又不及党派人士们所宣称的那么彻底。城邦并没有因政体的某次变化而消亡；党派人士在这一点上走得太远。但在某个方面，在最重要的方面，城邦确实变成了另一个城邦。由于某次政体变化，政治共同体就开始致力追求一个与此前大不相同的目的；在这个意义上，政体变化是一个城邦所能经历的最大且最根本的改变。亚里士多德在提出这种看似奇怪的主张时，心中想的是一个城邦能够追求的最高目的，即人的卓越或美德。他或许会问我们，一个城邦从高贵变得卑鄙或者相反，还有比这种变化更重大的事情吗？我们可以说，亚里士多德的观点就不是爱国者的观点，也不是普通党派人士的观点，而是一种追求卓越的党派人士的观点。他没有说，一个城邦会因为某种政体变化而在所有方面都变成另一个城邦。比如说，就前代政体已经承担的种种义务而言，城邦仍然是同一个城邦。亚里士多德没有回答条约上的义务问题，并不是因为他不能回答这个问题（许多人都这样认为），而是因为那不是一个严格意义上的政治问题；如他所言，那毋宁说是一个法律问题。因为亚里士多德是一位通情达理之士，我们很容易找出他回答这一法律问题时将会遵循的原则。如果被黜的僭主承担的那些义务有益于城邦，那么，城邦就应该尊重那些义务。但是，如果僭主只是为了中饱私囊或雇用保镖而承担了某些义务，那么，城邦当然就不应该再履行那些义务。
为了理解亚里士多德关于政体至上的命题，我们必须考虑那种被称为忠诚的现象；我们都知道并且常常听说的这种现象。忠诚要求每个公民不仅要效忠于单纯的祖国，即无关于政体的祖国，而且要效忠于被赋予了政体或宪法的祖国。一个法西斯分子或共产主义者可能会说，他颠覆美利坚合众国宪法是出于对美利坚合众国的忠诚。因为在他看来，这个宪法对美国人民来说糟糕透顶。不过，他自称自己是个忠诚的公民，这种自称不会被接受。有人会说，可以按照修宪程序来改变美国宪法，这样一来，美国的政体就可以不再是自由民主制而变成法西斯主义或共产主义；那时，每个美利坚合众国公民都会渴望成为一个忠诚的共产主义者。不过，任何一个忠诚于自由民主制的人、知道自己在干什么的人都不会这样教导人们，因为那恰恰会破坏人们对自由民主制的忠诚。只有当一个政体已经处于腐朽不堪的状态之时，将其改制为另一个政体才会获得公开的支持。
我们碰到了合法性（legality）和正当性（legitimacy）的区分问题。在某个特定的社会中，任何合法的东西，其最终的合法性源于所有法律（普通法或宪法）的根源，源于正当化原则（legitimating principle）——可以是人民主权原则、王权神授原则或者其他。正当化原则不完全是正义，因为有各式各样的正当性原则。正当化原则也不是自然法，因为自然法本身中立于民主制、贵族制和君主制。在任何情况下，正当性原则都是一套特殊的正义观：民主制的正义观、君主制的正义观、贵族制的正义观等等。这就是说，任何政治社会的品格都来源于一套特殊的公共道德或政治道德，源于它认为公众所支持的东西；也意味着，任何政治社会的品格源于社会的首要部分（未必是多数部分）认为正义的东西。某个既定的社会可能表现得极其宽容，但这种宽容本身也需要得到确认和保护，而且这种社会必然有其限度。一个宽容的社会若允许其成员做各种不被允许的事情，这个社会就会马上变得不宽容。它就会从地球上消失。不从政体多样性的角度看待城邦，就等于不把城邦看作一个有政治品格的人，也就是不把城邦看作一个关心某种特殊公共道德的人。特殊公共道德或政体的多样性必然带出最好政体的问题；因为每种政体自称是最好的，从而迫使人们直面这些宣称，迫使人们思考某个既定的政体是否最好。
表面上看，亚里士多德在《政治学》的最高主题上显得有些自相矛盾；让我就此再补充一句，以结束这次讲座。亚里士多德在讨论最好的政体这个主题时，他所依据的原则是：人的目的即幸福对个体和城市来说完全相同。他说得很清楚，所有人都会原封不动地接受这个原则，因为这是常识性的原则。困难产生于下述事实——与普通公民相比，这更是亚里士多德的难题：个体的最高目的是沉思，而非践行那些高贵的行动。亚里士多德断言，城邦也可以像个体那样过上沉思的生活；他似乎想借此解决上述难题 然而，很明显，城邦最多只能过上某种类似沉思生活的生活。亚里士多德只是通过某种明显的抽象之后才得出了这个表面的结论：为了适合一种严格而狭隘的政治探究，他对个体最好生活的全部意义进行了某种抽象。在这种政治探究过程中，亚里士多德只是把超越政治的生活、高于政治的生活或与政治生活相对的精神生活看作政治生活的某种界限。人不仅仅是公民或城邦。人还超越于城邦；然而，人只有借助于他身上最好的东西才能超越城邦。这一点表现于下述事实：亚里士多德举例说明了许多具有最高美德的人，却没有提过任何具有最高美德的城邦、任何被赋予最好政体的城邦。人只有追求真正的幸福，而非追求随便怎么理解的幸福，才能超越城邦。