五

行文至此，要完整地理解卢梭的意图，我们的努力仍然面临着最大难题。我们已经得出的结论如何与卢梭的自白一致呢？他认为，对卓越的头脑而言科学与美德是协调的，只有在“各国人民”中间才会不协调。他承认自己一向是无用的社会成员，事实上不适应社会或具有美德和义务的生活，这又如何与他的公共精神和责任感相一致呢？他这种公共精神和责任感可以由他的政治著作和他的信念来证实：“萨瓦牧师的信仰自白”中那善解人意的读者，会“无数次祝福这个有美德且意志坚定的人，他敢于用这种方式教导人类”。[64]人们可以回答，其实也只能这样回答，科学与社会（或科学与德性）之间的天然敌对，并没有排除这样的可能：可以通过强制使科学与社会达到某种协调，就是说，哲人可以在社会或作为公民的他本人的强制下，用自己的才智服务社会，[65]教导各国人民明白他们的义务，同时要节制，避免向他们传授哲学或科学。但这种回答显然不充分。卢梭并没有把自己局限于教导各国人民明白他们的义务；他还教导各国人民要明白他们的权利。他的政治教诲并非通俗的或全民的教诲，毋庸置疑，这是一种哲学的或科学的教诲。他的政治教诲是整个哲学或科学大厦的一部分，它以自然科学为前提，并将其看得至高无上。[66]既然社会和科学不相容，既然科学在任何情况下都不可以变成社会因素，那么打算成为一种实践性教导的社会科学似乎也不可能。如此说来，根据卢梭关于科学与社会关系的观点，他本人的政治哲学如何可能呢？

卢梭承认，在腐败的社会（譬如他生活于其中的社会），唯有科学，甚至是普遍启蒙，才能给人提供得救方法。在没有必要也不应当继续尊重偏见的社会里，人们可以自由地讨论社会的神圣基础，不但可以自由地寻找治病良方，还能够自由地寻找解决政治问题的最佳方案。[67]在这种情况下，直接以科学方式提出解决方案，再怎么糟糕，也只能算是无辜的消遣；但是，假如有革命的前景，新政治科学就可以做舆论准备，不仅为了恢复健康的社会，还为了建设一个比过去更完美的社会。

从卢梭的观点看，除非以严厉的社会批判，以我们前面讨论过的，以彻底反思社会与科学的关系为基础，否则根本不可能看清楚社会问题，当然也不可能使其得到真正解决。这种根本反思显示，社会本质上是一种束缚；科学与社会的敌对是天赋自由与人为束缚对峙最重要的例证。人的自然独立性与社会的对抗，决定着政治问题最佳解决方案的一般性质：最佳方案是一个使人尽可能保持自由的社会。

为发现恰切的解决方案，卢梭推进的方式如下。像霍布斯和洛克一样，他从每个人自我保存的自然欲望中找到了社会的充分自然基础。只要人的能力发展超出一定范围，不靠别人的帮助他便没有能力保存自己。可见，社会的基础其实不过是肉体的需求，是每一个个体利己的、最为紧要的需求。正是这些需求直接引起了对自由的关切：无法设想有任何更高的力量会对个体的自我保存有着与个体同样的关切。为了享有社会的好处，人人必须接受社会的负担；每个人必须将自己以个人利益为取向的意志服从于以共同利益为取向的公意，只有在这些限制下，社会中的自由才是可能的。如果人只服从非人格的社会意志，不服从其他任何个人的，或由个人组成之团体的人格意志或私人意志，那么就政治意义而言他便是自由的。为避免任何类型的人身依附或“私有政体”（private government），一切人与事都必须服从社会意志，而社会意志只能以普适性法律的形式体现自身，对于这种法律的创立，每个人本应能够用自己的一票为其做出贡献。卢梭相当清楚，“每个人将其所有权利全部让渡于整个共同体”，或让私人意志完全服从于公意，以使其合理或具有正当性，这需要满足一些难以满足的条件。他的公意说遭遇的真正难题——在它打算解答的问题层面上所面临的难题——体现在这样两个问题上：总是以社会利益为取向从而总是有着良好意图的公意，如何做到总是十分清楚社会利益之所在？完全受私人意志左右的自然人，如何实现向总是把公意置于私人意志之上的公民的转变？[68]

以卢梭之见，这个难题如今只能用政治哲学来表述，而不能用政治哲学来解决；或者更确切地说，它的解决恰恰受到使它产生的政治哲学的威胁。因为，难题的解决本身就是一个立法者或“国父”（即一个智力超群者）的行动：为自己设计出的一部法典注入神圣起源，或者以自己的智慧来敬奉诸神，从而劝诱公民主体顺服于他的法典。这种立法者的行动必然受到哲学的威胁，因为，立法者为使公民坚信他的神圣使命或他的法律得到了神的批准而采用的说法，其可靠性肯定可疑。[69]有人可能会这样想：一旦法典得到认可，“社会精神”得以形成，明智的法律以其业已得到证实的智慧而不是其捏造的起源获得了公认，这时也就不再需要对法典神圣起源的信仰。可是，这种设想忽略了一个事实：古老的法律和“古代成见”对于社会的健康不可或缺，解释这些法律和“成见”的起源，无异于公开“揭穿”它们，在此“揭穿”以后，既存的对这些法律和“成见”的尊重只会难以为继。换言之，自然人向公民的转变是一个与社会共生的难题，因此，社会至少一直需要立法者神秘且令人敬畏的行动的等值物。立法者的行动，以及它后来的等值物（各种传统和情感）达到这个目的：“以部分的和道德的存在取代我们从自然处获得的自然的和独立的存在。”只有假设社会造就的各种意见或情感克服了自然情感，犹如消灭自然情感一般，如此才能够有一个稳定健康的社会。[70]这就是说，社会尽可能使公民忘却那些被政治哲学作为社会基础而纳入他们关注焦点的事实。社会之成败端赖于一种特别的蒙昧（obfuscation），哲学则必然造它的反。要想政治哲学提出的解决方案得以生效，就必须忘掉政治哲学提出的问题。

虽然不太舒服，这种易于理解的立场可以满足卢梭——“对于一颗擅于谋划的头脑，怀疑是个不错的缓冲垫（cushion）”。走出这种困境的捷径，亦即“下一代人”不得不选择的道路便是：接受卢梭最后的实践性解决方案（他对“共同体的再发现”，他的公意说，良知或情感和传统优先），抛弃或忘记卢梭的理论前提（“自然状态”、个体独立、理性思考优先）。卢梭问题最为简便的解决方案是“浪漫主义的”。这个方案可以说是真诚的，因为卢梭本人要求建立或恢复真正的社会——即忘掉“个人主义的”前提，把思想和愿望保持在人的社会生活的规范之中。必须直接或间接地付出的代价是：让哲学屈从于社会，或把哲学整合于“文化”之中。

其实，卢梭的立法者学说是要昭示社会的基本问题，而不是为现代欧洲提供实践的解决之道，除非这一学说暗藏着卢梭本人的职责。他为何必须超越立法者的古典概念，其确切的原因是：这一概念易于模糊人民主权，也就是说，实际上，它易于导致用法律至上取代人民主权至上。立法者的古典概念与卢梭如此强烈要求的东西不相容：他要求整个立法和宪政秩序要定期诉诸人民的最高意志，或上一代人的意志要定期诉诸当下一代人的意志。[71]因此，卢梭必须为立法者的行动找一个替代物，一个与人民最大可能的自由度相容的替代物。根据他最后的建议，最初委托给立法者的最基本职能，[72]即把自然人转变为公民，必须托付给一种公民宗教，《社会契约论》和《爱弥尔》从略微不同的角度对这种信仰做了描述。我们不必探问卢梭本人是否相信他在萨瓦牧师的信仰表白中提到的宗教，引用他因信仰自白而受到迫害时说的话，无法回答这个问题。关键在于，根据他对知识、信仰与“人民”的关系的明确看法，公民体（the citizen body）对这种宗教或任何宗教的真理，都只能持有意见而已。根据卢梭对这一问题最后的发言，甚至可以怀疑人类在这方面能否获得真正的知识，因为萨瓦牧师宣讲的信仰有着“各种无法解决的异议”。[73]因此，说到底，任何公民宗教似乎都具有与立法者对法典的解释相同的性质，就此而言，两者从本质上讲都受到“危险的怀疑主义”的威胁，而这种怀疑主义恰恰是哲学或科学的严格要求培养出来的；“各种无法解决的异议”乃是危险的真理，甚至连所有宗教中最好的也无法回避。卢梭不宽容的个人恐惧和暴躁，首先要对一个事实负责：《论科学与艺术》之后，他在自己的著述中不再讨论这种观点所导致的后果。