三

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在古典教诲中能找到我们的问题的解决之道——这一主张面对着另外一项困难，我们或许可以把这一困难的起因称为“柏拉图与亚里士多德的根本对立”。为了找到一个正当的理由，韦尔德不得不断定，这两种哲学有着根本的一致。他承认两者有某种“矛盾”：柏拉图“总是倾向于从实践的或道德的视角考察事物，亚里士多德总是倾向于从超然的理论视角考察事物”。但他认为，这一“矛盾”只不过代表了“同一种哲学的两个不同却不可分割的方面”。

在韦尔德看来，在实践哲学上，柏拉图的答案要比亚里士多德更为详致，更令人满意；在理论哲学上，则恰好相反（页6，11，16及其下，22，42）。在讨论柏拉图的理论哲学时，韦尔德追随主流的解释路数，断定柏拉图在其“晚期”对话中放弃了型式和感官事物的“分离”，转而采取了一种与“早期”对话以及亚里士多德的转述所阐发的“静态”观迥异的“动态”观（页215及其下，233及其下，289及其下）。韦尔德没法证明自己的观点，因为他一开始就是用亚里士多德（再么就是经院哲学或者现代术语）来阐述柏拉图的核心论题，并由此没有把柏拉图的答案理解成对柏拉图的问题的回答，而是理解为对亚里士多德的问题的回答；这即是说，他回避了实质问题。

我们有理由猜想，柏拉图并没有就他最重要的问题为他的读者提供明晰的或最终的答案；但是，这并不意味着我们有权利把亚里士多德明晰的或最终的答案塞进柏拉图的论证——韦尔德对此屡试不爽（页199，223，225，245，267及其下，287，290及其下）——，除非我们细致考虑了一种可能，即柏拉图探索性的答案与亚里士多德所选择的答案背道而驰，而且除非我们通过正确的推理排除了这一可能。韦尔德没有考虑这一可能性。要是谁不满足于柏拉图的明晰之言，那他就得首先——而且要极小心地——考虑亚里士多德对柏拉图的教诲的转述，这些转述远远超过了柏拉图的著作所提供的证据。韦尔德几乎没有提及它们。

韦尔德是从一个错误的方向来探求柏拉图的核心问题的答案，下面的例子或许可以极轻易地揭示出这一点。韦尔德讨论柏拉图的“动态本体论”的论题所基于的段落不多，其中之一就是《智术师》247 e。该段探索性地把“存在”界定为“能力”，而韦尔德认为这一定义是“一项不完善的提案”或“权宜之法”（页291及其下）。在解释这一段落的语境（“对唯物主义和理想主义的批评”）时，他断定“唯物主义者”和“理想主义者”确实曾试图界定存在，而“多元论者”和“一元论者”——柏拉图不久前就讨论过他们的观点——“只是想当然地认为存在是显而易见的”（页285，288）。但是，柏拉图极为清楚地表明，他认为“多元论者”和“一元论者”要比“唯物主义者”和“理想主义者”更加准确（《智术师》245 e6-8，242 c4-6），这即是说，柏拉图相信，前两者与后两者相比更少把事物看作理所当然。为了拔高“存在即能力”这一探索性定义的意义，韦尔德不得不忽略了这一关键性讯息。柏拉图之所以提出这一陈述，是因为他认为，要是没有提出“一和多”的问题，那就根本没有提出这一问题。[24]

为了证明柏拉图与亚里士多德之间有着基本的一致，最重要的任务似乎就是表明，两者都承认理论是最高的，或者都承认实践或道德是最高的。然而，韦尔德却认为理论和实践两者都不可能是绝对最高的：“实践是更丰富，更多样的范畴；而理论则是更优等，更关要的范畴”（页25）。这既非柏拉图的观点，也非亚里士多德的观点。如果假定柏拉图认为，智慧本质上是实践性的（phronesis），或“善”的型式［the idea of good］（“认知的最高对象”）本质上是实践性的（页30），那就必须说柏拉图认为实践范畴最高。毫无疑问，亚里士多德则认为理论绝对高于实践，或说他认为实践或道德范畴（页25及其下）远远不能含括理论范畴。[25]

韦尔德对柏拉图主义与亚里士多德主义的“杂糅”是因为忽略了一个本质问题。有些学者（比如弗兰克［Erich Frank］）认为，柏拉图与亚里士多德之间有着根本性的对立，他们断言：亚里士多德认为，不仅理论而且理论的或哲学的生活方式截然不同于——而且绝对高于——实践的生活方式；而柏拉图认为，哲学的生活方式本质上是实践的或道德的。韦尔德承认这些学者对柏拉图的看法无误（页39及其下），却试图含蓄地否证这些学者对亚里士多德的观点，但最终归于失败。至于韦尔德的解释，我们最多只能说它丝毫没有触及这一争论。

这并不是要否认韦尔德的主张没有根据，确实，柏拉图著作中系统处理的所有主题都是从一种实践的视角来讨论的——换而言之，柏拉图在讨论这些主题时从未忽略苏格拉底关于人应该如何生活的基本问题——而亚里士多德的辨析则将这一问题远远抛诸脑后。韦尔德以“规劝的”（protreptic）、“显白的”（exoteric）或“助产术”（maieutic）等等来刻画柏拉图的实际做法，强调柏拉图的实践方法与对比喻或神话的运用之间的关联，这些都颇有见地。[26]但是，韦尔德急于得到“结论”的热切之情再次使他没有充分注意一个至为重要的理论问题。他没有驻足斟酌一下“显白的”一词清清楚楚地透露出来的困难，这一困难显然盖过其他。简而言之，假如柏拉图对话的教诲是显白的，那就难以想象如何能领会柏拉图的隐微教诲或严肃教诲。如果接受《书简七》（The Seventh Letter）作为柏拉图的真迹——像韦尔德那样（页13），那就得进而说柏拉图从未就他严肃思考的那些主题写过只字片言，况且，据柏拉图最有力的申述，那些透彻理解了这些主题——“自然的最高和最初的事物”——的人，不会就它们而写作（《书简七》341 b5及其下，344 d4-5）。由于柏拉图任何一项教诲的内涵都完全取决于柏拉图关于“自然”的教诲，所以，我们似乎可以得到这样的结论：柏拉图的严肃教诲对我们并不是真地敞开着。

对我刚刚引用的段落，塞尼斯（Harold Cherniss）教授不久前曾有过一番评论，他比所有人都更有力地阐述了这一困难，同时也更为无意地指明了解决方法。他说：“至于我本人，我不相信柏拉图写作了（第七）书简；但要是我相信的话，我应该承认，柏拉图是自己预先给自己作证，以提防我对他思想的真正意旨胡言乱语，而且，我应该说，妄图说明甚至是发现某人的严肃教诲——尽管他已经责难了所有那些曾作此尝试或将要尝试的人——这种疯狂之举来自顽固的傲慢”。[27]

据《书简七》，另据《斐德若》（Phaedrus）所说，一位严肃的人的著述不可能非常严肃。[28]赛尼斯没有考虑到这一点，因此对于自己立论所基于的那些段落，他也没有考虑到理解时必须要对它们有所存疑。《书简七》没有谴责发现严肃教诲的尝试，这是由于后者本应是真正的教诲，所以这种谴责无异于谴责哲学；《书简七》仅仅否认严肃教诲跟其他教诲一样易于传达。它也没有完全谴责在作品中传达严肃教诲的努力。《书简七》的作者进而说到，如果严肃教诲对人们有益，他会把在作品中向“多数人”传达严肃教诲看作一生中最高贵的行为；但他说，这种努力对人们并无益处，“还是留给那些能够通过蛛丝马迹来自己发现（严肃教诲）的少数人吧”。[29]据《书简七》，没有什么能够阻止柏拉图（为少数读者）围绕着至高的主题来写作——柏拉图给这些读者一些细微的暗示，对他们而言，这些细微的暗示足矣——而对大多数读者在至高的主题上保持缄默。对话作品中有充分的证据表明柏拉图就是这么做的，[30]因而也表明对话的作用不在于向“一些人”传达而是提示最重要的真理，同时对话还有一项更为显见的作用，即为所有人带来有益的（教化、温善驯良、宣泄净化）的影响。

尝试发现柏拉图的严肃教诲与在著作或任何其他公开的“言辞”中展现个人对这种严肃教诲的阐释，两者完全不是一回事。赛尼斯强调《书简七》事实上表明柏拉图预先与所有声称展现了“他思想的真实意旨”的著作划清了界限，这一点是正确的。《书简七》暗指，所有依循柏拉图的暗示而理解了他的教诲的人都不会想到要公开地阐明这一教诲，因为这会让大多数读者备感不义的鄙薄，或者让他们充满一种“志得意满而空洞的期待，以为他们学到了什么了不起的东西”。换而言之，《书简七》暗指，那些不负责任的人，或那些对柏拉图的告诫心不在焉的人，绝不会理解一丁点柏拉图的严肃教诲。

柏拉图“禁止”对他的教诲进行付诸文字的阐发，要明白这一点并不需要《书简七》中的证据。因为，柏拉图从不会“完全清晰地”展现他最重要的教诲，所以这一禁令是自我执行（self-enforcing）：每个违反这一禁令的人都变得——借用柏拉图最爱的一个措辞——“荒谬不稽”，因为对话作品中有许多段落与他的阐发相抵牾，从而能轻而易举地驳倒他，让他窘迫不已。[31]对柏拉图教诲的解释是不能由历史证据得到充分证明的。对于其解读中的核心部分，解释者不得不转而依靠个人的才学：柏拉图并没有免于让他自己来发现论证的核心部分。对于这一点，“善”的型式的含义所起的亘古争论是一项极为清楚的说明。要是按照柏拉图的提示自己并没有发现准确的或科学的论证——它确立了“善”的“型式”的必要性及其具体的性质，单是这一论证就足以让柏拉图心满意足，而他在《王制》或所有其他地方都拒绝向我们呈现这一论证——谁能说他理解了柏拉图所说的“善”的型式的含义？

柏拉图以这种方式撰写他的著作以永远杜绝它们成为专断的文本。他的对话提供给我们的不是一个对存在之谜的答案，而是一个对这个谜题至为明晰的“模仿”。他的教诲绝不能成为进行灌输（indoctrination）的主题。归根到底，除了用来搞哲学外，柏拉图的著述不能用于任何其他目的。尤其，任何社会秩序和党派——曾经的或将来的——都不能正当地把柏拉图称作他们的守护神。

这并不意味着对柏拉图的解释本质上是武断的。相反，这意味着与比解释大多数著作相比，解释柏拉图的著作所要求的确切性规则要更为严格。对话中有许多段落谈论了好作品的品性，细致思考它们，把柏拉图的这一迅号用来解读对话，这会慢慢教人获得非常明确的阐释规则。可以尝试性地把这些规则的原理陈述如下：为了呈现他的教诲，柏拉图不仅运用了其作品的“内容”（众多角色们的言辞），也运用了其作品的“形式”（总体上的对话形式，每篇对话的特殊形式，每篇对话中每一部分的特殊形式，情节，人物，人名，地点，时间，场景诸如此类）；对对话作品的透彻理解就是根据“形式”来理解“内容”。换而言之，与理解多数著作相比，理解柏拉图的著作需要对每一次陈述所处的细微的与宏大的文脉进行远为细致的思考。透彻理解了柏拉图的对话，这将使得这位读者能够发现柏拉图严肃教诲中至关重要的暗示。它并不会为他提供对柏拉图最终且最重要的问题的现成答案。

韦尔德稍稍意识到了柏拉图对话非教条（undogmatic）的品性。他说，柏拉图“明确告诫我们不要半点严肃地对待他自己的思想，尤其是他自己的言辞，除了把它们看作我们中间以及我们周围的真实事物的可能的指引或‘提醒’”（页1）。如果我们为了简便而假定这句话正确表达了《斐德若》中对写作的缺陷的讨论，我们仍旧相当难以明白：假如一个人并不了解柏拉图的思想，他怎能以这些思想作为指引来理解现实？不聆听柏拉图的言辞，一个并非先知的人（《法义》634 e7及其下）怎能了解柏拉图的思想？不管怎样，对于一项关于写作的缺陷的陈述——其作者以无与伦比的谨慎来写作他的作品，韦尔德并不倾向于把它看作是一个暗示——对话事实上是想要尽可能地弥补这些缺陷，因而亦不倾向于把它看作一个告诫——要至为谨慎地阅读对话作品，而是倾向于认为它是在鼓励草率地阅读。

韦尔德经常将柏拉图的陈述——更确切地说，是柏拉图的角色们的陈述——从其文脉中剥离开来，把它们整合为一个整体，而这个整体并没有任何柏拉图的理据。[32]他甚至犯了一个极为低级的错误，即把并非由苏格拉底或柏拉图的其他“代言人”而是由普罗塔戈拉之类的智术师所表达的观点归之于柏拉图（页101及其下）。他甚少劳驾向读者展示从流行的观点到持久的观点的“上升”，讨论常常从前者开始而达到后者，由此他就对分量殊为不同的陈述等量齐观。韦尔德开始于正确的原则——必须根据柏拉图的哲学来解释他的神话而不是相反（页180），却忽略了对话作品“内容”与“形式”的关系，由此他就相信，必须根据柏拉图的角色们非神话的陈述来解释柏拉图的神话。换言之，韦尔德忽略了柏拉图把付诸文字的言辞或不付诸文字的言辞比作生命体的含义（《斐德若》264 b3-e2），即忽略了在一部好作品里面，不论每一部分多么微小却都是必需的，绝没有多余之处，所以他倾向于相信，出现于对话中的意象或神话在对话中得到了充分说明。[33]

比如，在解释《王制》卷七起首的洞穴喻时，韦尔德假定，洞穴喻的四个部分一一对应于分割线的四个部分（柏拉图在前文把四种理解能力比作分割线的四个部分）。[34]由此他不能领会洞穴喻超出《王制》中的其他陈述的程度。此处仅提及最显而易见的一点：在《王制》的其他陈述中，特别强调的是可感对象与可知对象的区分，而洞穴喻则把重点转移到了对人工之物与自然之物的区分——洞穴居民（非哲人）对“自然”一无所知，因此他们甚至不知道自己就是人工之物；他们所理解的人工之物（即他们积沿成习的意见的对象，“人工之物的影子”）被他们当成了至一真理。[35]感于柏拉图的启发，韦尔德看到，洞穴生活的特征在于“社会主观主义”和“人工性”（页191及其下）。但是，由于他没有认识到这一关键讯息代表着神话超越了非神话的陈述，所以他既没有看到洞穴代表着城邦，[36]也没有领悟这一讯息的特别意义。最终致使对柏拉图关于哲学与政治的关系的观点蔽不可见。