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柯林武德（R.G.Colingwood）的《历史的观念》（The Idea of History，Clarendon Press，1946；以下仅注页码）“是一部关于历史哲学的论著”。据柯林武德的理解，历史哲学起源很晚近。历史哲学随着19世纪后半叶“科学历史学”（scientific history）的兴起而出现（第254页）。如果我们认为“科学历史学”是人关注自身过去的最高与最终形式，那么，对“科学史家们”的作为或历史认识论就会变得具有哲学意味。如果古代或传统哲学的分支都不能搞懂“新的历史学方法”，不能解决“由于组织化或系统化的历史研究的存在而产生的”问题；或者换言之，如果“种种传统哲学本身都意味着历史知识是不可能的”（第5-6页），那么，历史认识论就必然会变成某种哲学兴趣或一门具有哲学意味的学科。不过，历史哲学肯定不仅仅是历史认识论。首先，历史认识论仅仅对某些专业人士才显得至关重要，而对作为人的人而言却并非那么重要。更重要的是，对历史思想的思考同时必定也是对历史思想之对象的思考。因此，历史哲学也必定既是历史认识论，也是历史形而上学（3.184）。如此看来，历史哲学似乎就是传统哲学诸多分支的补充而已。但哲学很难允许某些单纯的补充。历史哲学当然不能是某种单纯的补充：历史哲学必然包含“一种从历史的观点来思考的完整的哲学”（7.147）。历史哲学基于对一切人类思想特征的发现。因此，这种发现也会导致一种对哲学的全新理解。换句话说，人们通常承认，哲学的核心主题是追问人是什么，而历史则是认识人们已经做了什么。但现在，人们已经认识到，人的本质就在于他能做什么，而“了解人能做什么的唯一线索”就是他已经做了什么（第10页）。因此，“所谓人性科学或人类精神科学把自身分解为历史学”（第220，209页）。历史哲学就等于哲学本身，哲学已经完全历史化了：“哲学作为一门独立的学科，因皈依于历史学而得到了结”（第Ⅹ页）。

柯林武德因英年早逝而未能建立起完整意义上的历史哲学。他相信自己只能试着“从哲学上探究历史的本性，把它看作一种具有某种特殊对象的特殊知识类型或形式”（7）。不可否认，狭义上的历史哲学指向广义上的历史哲学；因此，柯林武德似乎不恰当地推迟了对基本问题的讨论。不过，更恰当地说，广义上的历史哲学似乎以狭义的历史哲学为前提，或者说，哲学与历史的融合以稳固而充分的“科学历史学”为前提：如果最近四五代人的历史理解根本上并不必过去可能的历史理解更优越，那么，哲学转化为历史也就就失去了其最大的可信性，至少失去了其最大的说服力或正当性。

“现在人人都能理解”的科学历史学（第320页）是为数不少的当代人共同努力的结果，其目的在于获得关于“某种普遍历史”（universal history，或译世界史）的“理想”形式，或关于“整个人类过去”的知识（第27、209页）。这是一种理论追求；它“完全出于一种追求真理的欲望”，此外别无他求（第60-61页）。然而，科学历史学家们的态度不同于旁观者的态度。认识人们已经做了什么就等于认识人们已经思考了什么：“一切历史都是思想史”（第215，304页）。科学历史学就是关于思想的思想。除非重思、重演、复活或复制过去的思想，否则就不可能知道过去的思想（第97，115，218页）。对科学历史学家来说，过去并不是某种陌生的、已死的或他心灵之外的东西：人类的过去活在他的心中，尽管也只是作为过去而活着。但这并不意味着，每个科学历史学家都能重演整个过去；在历史学家的思想和研究对象之间必须有某种同情；为了真正地复活过去，“历史学家的思想必须源于他全部经验的有机整体，必须成为他整个人格及其理论与实践兴趣的功能之一”（305）。既然“所有的思想都是批判的思想”，而不只是让思想的对象牵着鼻子走，那么，重思早先的思想就等于批判早先的思想（第215-216，300-301页）。科学历史学家批判过去思想的出发点就是现代文明的观点。因此，科学历史学似乎就是历史学家试图从自己所处的现代文明角度去看待人类的整个过去（第60，108，215页）。然而，如果历史学家以现代文明的眼光去看待过去，却不把现代当作自己的首要课题，那么，历史学就不是一种自觉的知识（self-knowledge）。因此，科学历史学家的使命在于表明，他自己所处的现代文明、当代精神或他那个时代的“特定人性”是如何形成的（第104，169，175，181，226页）。既然科学历史学是现代西方思想的特产之一，那么，也就可以如此描述这种历史学：它是当代西方人理解并保护或丰富其特定人性的努力。

既然真正地认识过去就必然会从当代的观点去批判和评价过去，那么，对当代、亦即当前某种既定的国家或文明来说，关于过去的知识就是“相对的”。某个特定历史学家的观点“只对他自己或处境类似于他的人们有效”（第60，108页）。“每一代人都会从以他自己的方式重新书写历史”（第248页）。因而，普遍有效意义上的客观性似乎是不可能的。然而，面对危及“科学的”历史学的危险，柯林武德并不担心（参第265页）。他的自信来自两个方面。首先，他思想中残留着进步信仰，并因而相信当代比过去更优越。因此，他相信，历史知识对当代来说若是相对的，那么，它对迄今达到的最高点来说也是相对的。若要了解柯林武德思想中存留的进步信仰，只需浏览一下《历史的观念》一书的目录就够了：他在克罗齐（Croce）身上花费了大量笔墨（更不用说其他当代思想家了），远远超过对希罗多德和修昔底德的讨论。柯林武德想当然地认为，历史学家能够且必须在他研究的现象中区分“倒退因素与进步因素”（第135页）。他花了一半多篇幅比较科学的现代历史观与“谬误百出的中世纪历史观”（第56页）和带有重大“缺陷”的古典历史观（第41-42页）。柯林武德之所以不担心一切历史知识的“相对性”，其原因之二在于，他相信所有时代都是平等的。“当代总能成功地达到其努力达到的目标，在这种意义上，当代总是完美的”，或者说，当代没有比它自身更高的标准（第109页）。因而，没有任何衰落或退步的时代。奥古斯丁从早期基督教徒的观点看待罗马史，而吉本从已经启蒙的19世纪英国人的观点来看罗马史：“没有任何理由去问哪个观点才是正确的。每个观点对采用这个观点的人来说都是唯一可能的”（ⅹⅱ）。因而，历史学家从当代的观点看待过去的时候，完全用不着担心历史知识在未来的进步前景：“历史学家的问题是当代的问题，而不是未来的问题：只管去解释现在可以得到的材料，而不要去等待未来的发现”（第180页）。科学历史学家排除了未来可能蕴含的惊人发现之后，尽可以满足于那种相对于对当代而言的历史知识；这种历史知识基于当代可以得到的材料，可以满足一切确定性或科学要求。一切历史知识其实都是相对当代而言的知识，这个事实意味着，历史知识都只是相对某个唯一的立场而言的知识，而这个立场只有在现在才可能，并且不低于任何过去可能的或将来可能的立场。不管柯林武德是否有没有办法调和上述两个不同的理由，这两个理由如果合情合理，都能证明他的观点：从当代的观点去理解过去无可非议，并且事实上也不可避免。

我们刚才勾勒的那个过程正是《历史的观念》的特点。柯林武德自觉而狂热地朝向他那代大多数人不自觉地正在接近的目标，即哲学与历史的融合。但是，柯林武德却无意去检查他试图借以达到那个目的的方式。他在两种不同的历史观之间摇摆不定：一边是黑格尔的理性主义观点，一边是某种非理性主义的观点。他从未清楚地认识到，这两种观点根本互不相融。这种失误的历史原因在于，他不了解尼采对“科学历史学”的划时代批判。

有一种观点认为，在历史中，“当代的心智本身就是通过过去的精神发展才存在的，因而理解这种产生过程”（第169页）。这种观点与普遍历史的观念之间有某种紧张关系。如果现代西方历史学家研究古希腊的历史，人们可以说，他会重演他自己文明的起源——这种文明正是“通过在它自己的精神中重建古希腊世界的精神”才塑造了它自身——从而开始享有他自己的遗产（第163，226-227页）。人们也可以说，他将试图把他自己理解为一个现代西方人，或试图思考他自己的事情。然而，现代西方史学家在研究中华文明或印加文明时，显然是另一种清形。柯林武德并没有反思这种差别。他倒是恰当地反对了斯宾格勒的观点：后者认为“一种文化与另一种文化之间不可能有任何关联”。事实上，有许多文化彼此之间没有任何实际联系；但柯林武德没有想想这个事实及其含义：他武断地否认了“孤立的、分离的”文化的可能性，因为这会危及作为“历史连续性”的普遍历史这个武断的主张（第161-164，183页）。——根据柯林武德的一个观点，科学历史学的观念，即“关于过去的想象画面，用康德的话来说，就是一种piori［先验之物］……每个人都具有这种观念，并将其作为自己精神结构的一部分，而且他一旦意识到具有某种精神的意义所在，就会发现他自己具有那种观念”（第248页）。因此，科学历史学是对人性中某种潜能的现实化。根据柯林武德的另一个观点，人们不能说什么人类精神的结构，甚至不能说人类精神本身，因为这样就会使人类精神受制于“各种永恒不变的规律”：科学历史学的观念原则上并不与人类精神同步，它本身也是“历史的”；这种观念是西方人基于自己的独特经验而获得的（尤其基于基督教的经验）；它植根于现代西方思想及其需求之中；这种观念只对现代西方思想才有意义（第ⅹⅱ、12，48-49，82，224，226，255页）。——柯林武德把历史学看作一种理论追求，但他又说过，历史学家的思想必须是“他整个人格及其理论与实践兴趣的功能之一”。——柯林武德反复强调，一切历史都是思想史，或理性活动的历史，或自由的历史（第215，304，315，318页）：人们放弃了“黑格尔的信念，即历史是理性的”，就肯定等于放弃了历史本身（第122页）；历史学家只要说到“历史的偶然性”，就等于“表达了他思想的最终崩溃”（第151页）。因而，柯林武德坚持，要理解过去的思想，不仅不排斥从当代观点批判过去的思想，甚至离不开后者。而另一方面，柯林武德却也愿意相信：历史的最终事实只是某些自由的选择，没有理性活动可言；或者，历史的最终事实只是一些信念；因而，历史不是理性的，或者说，历史是极端偶然的，或还可以说，历史是一系列不同的原罪。因此，柯林武德倾向于认为，历史学家不可能批判过去的思想，而只能满足于理解过去的思想（参第316-318页）。

柯林武德之所以没能充分阐明自己的立场，部分是因为他觉得有必要与实证主义或自然主义“进行一场持续的战争”（亦即“混合历史进程与自然进程”）（第228，181-182页）。柯林武德的当务之急是为“历史的自主性”辩护，以反对现代自然科学的种种说法。有一种观点认为，历史知识部分地依赖于现代自然科学；这种观点基于一个事实，即人的历史生活依赖于自然；而人关于自然的知识并不等于现代自然科学。因此，柯林武德被迫无条件地坚持“历史的自主性”：“历史学家是他自己家里的主人，他不必向自然科学家或任何其他人承担义务”，因为若正确地理解的话，“普通的历史在它自身中就包含着哲学”（第155，201页）。历史并不依赖于权威或记忆（第236-238页）。“……恰当地说，在历史中没有任何权威，同样也没有任何证据”（第243页）。“历史学家摆脱了对某些固定的外部立场之后，他对过去的描绘在每个细节上都是一幅想象的图画，这幅图画的必然性在每一点上都是某种priori［先验的］想象的必然性。凡进入这幅图画中的东西，都不是因为历史学家的想象被动地接受它，而是因为他的想象积极地需要它”（第245页）。正是因为历史的“自主性”，历史学才必须成为一种普遍的历史（第246页）：真理就是整体。柯林武德应该毫不犹豫地把这种观点称为“理想主义的”观点（参第159页）。这确实不是一种唯我论的观点：历史思想既是自主的也是客观的；历史学家的家是“所有历史学家的居所”（第155页）。更准确地说，历史学家的家是所有当代历史学家的居所。这个家没有窗户：当代的精神是自主的或自己家里的主人，因为它要理解过去的思想，就必须批判过去的思想，也就是说，它必须用某种当代思想的模式去转化过去的思想；或者因为它不担心它不能解决的那些问题（“问一个你自己根本没指望找到答案的问题，是科学中最基本的罪过。”第281页）；或者因为它不关心未来的可能性（“搞清人已经做了什么，是搞清人能够做什么的唯一线索”；第10、180页）。柯林武德的理想主义有一个特别值得注意的后果，即它把传记从历史学中驱除出去了：传记局限于“某些生理事件，即某个人的有机体的生死：因此，传记的框架不是思想的框架，而是自然过程的框架”（第304页）。驱除传记还带来了额外的好处：对柯林武德来说，这样就可以在合理的限度内保持科学历史学的主观性。如果“传记”是历史的补充（sub-historical），那么，它就既不会有助于主体研究者获得或拥有历史知识，也不会称为历史知识对象的要素。历史知识不会变成相对于个别历史学家而言的知识。历史知识是相对于“当代精神”而言的知识，因而仍然会保留其客观性。如果“历史学家的思想必须源于其全部经验的有机整体”，就会产生一个难题：人们可能认为，历史学家的总体经验包含他的“当下经验和各种感觉与情感之流”，还包括“那些与肉体生活情景密切相关的人类感情”（第304页）：“总体经验”似乎应当包括那些最“个人化”的经验。

人们要公正地看待柯林武德的历史观，就必须先检查一下他作为历史学家的实践。柯林武德用大部分篇幅书写一种关于历史知识的历史。这种历史总体上说是传统的。在研究早期思想家的过程中，柯林武德从未考虑当代读者可能从什么样角度看待那些思想家，也没有考虑到，他向那些思想家提出的问题可能需要从根本上改变一下提法。他根据早期思想家们是否促进或阻碍了科学历史学的出现，开始褒扬或指责他们。柯林武德从未试着从早期思想家们的视角去思考科学历史学。在柯林武德的历史学中也有一些相当不传统的东西，那就是他的某些判断：他竟敢质疑修昔底德或塔西佗是否称得上历史学家（第29，38-39页）。此外，柯林武德没能始终如一地避免某种模糊性，这在某种程度上使他关于历史知识的历史学显得含混不清。柯林武德论及“人的天性与人的历史”时，集中表达了如下论断：历史知识与历史过程同步进行，因为历史过程就是人继承过去成就的过程，而历史知识则是人着手占有那种遗产的方式（第226-227页，参第333-334页）。于是，在这个至关重要的语境中，柯林武德把历史知识等同于接受某种传统或生活在某种传统中。然而，柯林武德在总体上认为，历史知识并不与历史生活同步进行，历史知识是在古希腊的某个时候被“发明”出来的（第19页），后来又被希腊的继承者们发扬光大。

在柯林武德关于历史知识的历史学中，最具启示意义的部分是他对古希腊历史观念的说明。古希腊人创造了科学历史学。这个事实是自相矛盾的，因为古希腊思想基于“一种极端反历史的形而上学”（第18-20页）。那种形而上学的“第一范畴”是“实体范畴”（substance）。而“一个实体论者的形而上学暗含某种知识理论，根据这种知识理论，只有不变的东西才可能被认知”（第42页）。“因此，历史学应当是不可能的”，也就是说，历史学不可能成为一门科学；历史学必须降格到“意见”领域。不过，关于“什么东西真正存在或真正可知”的观察是永恒的；它意味着永恒之物与可变之物之间的某种基本区分，于是发现变化是必然的：希腊人对永恒的追求假定了“短暂之物（temporal）的不同寻常的生动意义”。另外，那些希腊人生活在一个瞬息万变的时代：因此，他们“对历史特别敏感”。正由于这个原因，“他们的历史意识”是一种特殊的历史意识：“不是对悠久传统的意识，即把一代又一代生活铸入某个统一的模式之中；而是对那些强烈的πειπέτειaι［突变/突转］的意识，即从事物的某种状态突然灾难性地转到其对立状态”（第22页，参26、34页）。然而，他们既然相信只有永恒之物才是可知的或可理解的，就认为“人们生活中的那些灾难性突转”是不可理喻的。他们并不否认：“这些变化具有一定的模式，其中一定的前因通常导致一定的后果”，通过观察可以建立起这些因果顺序。但他们搞不懂为什么“从一定的前因通常导致一定的后果”：“这里绝没有任何因果理论”。“这种历史的概念正是决定论的对立面”：某些因果顺序并不是必然的，人一旦知道这些因果，就可以更改它们，“希腊人有某种活泼的但也确实幼稚的感觉，即觉得人有力量控制自己的命运”。希腊人出于被迫才思考历史：他们认为历史学“根本不是什么科学，而只是诸多知觉的集合”。他们不得不把“事件目击者报道的事实当作历史的证据”。他们也不是不加批判地接受这些记录，但他们的批判不外乎在于澄清目击者是否真的陈述了自己亲眼见到的事情，并决定接受那些相互矛盾的不同记录中的哪一个。这种历史证据的观念使历史学仅限于研究“这样的事件——这些事件已经发生，但还鲜活地保存在人们的记忆里，并且历史学家本人还能够接触到这些人”；这样，就不可能有关于遥远过去的科学历史学了：历史学家最多不过是“他那一代的自传作家”（第27页）。

这里似乎有必要评论几句。柯林武德断言，历史性地思考与借助实体进行思考，这两种思考方式互不相容；他说这话时，已经预设了这样的前提，即“一个行动者，作为一个实体，永远不可能进入存在（being），也不能经历任何自然的变化，这是形而上学的公理”（第43页）。举例来说，希腊人真的就不知道人类如何进入存在或如何形成的吗？或者有必要借用亚里士多德的话，只有说到实体，才能说进入存在或形成吗？希腊人为什么就不能够看到或描述实体的形成和变化呢？柯林武德断定，在“实体论者”的古典历史编纂学中，“历史舞台上出现的一切行动都必须被认为是在历史开始之前就已经被实现了”（第45页）。因而，古典作家们把国家与城邦当作实体，当作“不变的和永恒的”（第44页）。柯林武德甚至都没试着证明一下，古典作家们是否真的把国家与城邦想象成实体。不过，古典作家们即便真的那样想，但他们的日常经验差不多也会使他们相信：城邦无论如何都不是“不变的和永恒的”实体。城邦一旦建立，就会壮大、衰败和毁灭，更不用说还会经历其他变化了。那么，希腊人为什么未能观察并描述城邦的形成与变化呢？况且，事实上我们还可以从人们已经做了什么推出人们能够做什么呢。“……希腊人甚至都没有想到要提我们所谓的希腊人的起源问题”（第34页）。就最明显的情况来说，难道真的没有这样的思想家？他告诉人们，人类如何如何形成：人类一开始在森林里游荡，没有任何社会联系，尤其没有语言，更没有希腊语？这些思想家当然不仅想到要提出希腊人的起源问题，而且他们确实也提出了这个问题，并且以他们自己的方式解决了这个问题。柯林武德没有看出，希腊哲学家们关于语言性质和起源的反思其实就相当于对国家性质和起源的反思。他们之所以没有以历史的方式说明某某或一切国家的起源（如果可以这么说的话），那也只是因为在他们的思想结构中没有这类事件的历史证据。他们把城邦看作一种高于国家的社会形式，他们认为，处于全盛和成熟时期的社会较之于新近形成的社会，对于实现人的最高可能性而言更有助益。这些观点与“实体主义”之间可能有某种关联。显然，柯林武德甚至没有想到要去揭示这种关联，注意到这一点就够了。不过，为了审慎对待柯林武德起见，我们最好避免说“实体主义”。他所能接受的说法是：古典学者们不管出自什么理由，更关注永恒之物，更关注反复出现的事物，而不那么关注一时一地的特殊事件。或者说，他们相信，只有理解了永恒与反复的东西，才能最终理解独特的东西。由此，柯林武德本来可以合理地得出如下结论：从古典的观点来看，历史学在地位上低于哲学或科学。此外，为了证明他的命题，柯林武德本来也有必要表明，对永恒或反复之物的关注会妨碍或危及对此时此地或彼时彼地发生的事情的严肃关注。但柯林武德没有表明这一点，更不用说其他一些考虑了。一个人可能主要关注永恒或反复的特征，同时认为，某个既定的独特事件（比如伯罗奔尼撒战争）可以为可靠的观察提供唯一的有用基础，而这些观察可以使人们就某些非常重要的反复事件做出准确的判断。坚持这种观点的人当然会极其仔细地研究那种独特的事件，并自以为自己是个超人，自以为自己已经超越了作为一个历史学家、即一个理解人类行动的人的身份，自以为自己已经超越了19世纪和20世纪所有的科学历史学家们。

柯林武德坚持，希腊人有某种特别的“历史意识”：这种历史意识不是“对悠久传统的意识，即把一代又一代的生活铸入某个统一的模式”，而是一种对“灾难性突转”的意识（第22页）。退一步说，这种说法很容易产生误导。“希腊人”完全意识到了“把一代又一代的生活铸入某个统一模式中的那些传统悠久”。但他们相信，至少柏拉图相信或暗示过，希腊人的生活——尤其与埃及人的生活方式相对立——并不以那些传统为主导：“你们希腊人永远是孩童……你们，你们所有人，在灵魂上都是年轻人；因为在你们的灵魂中，你们丝毫没有保守古老传统传下来的古老意见，也没有从久远的岁月中学到任何东西。”希腊人不像其他民族那样深受某些悠久传统的支配，因为在希腊人中间生活着一些惯于质疑这些传统的人，也就是哲学家们。换言之，希腊人比其他地方的人更清醒地意识到，祖传的东西与好的东西之间有本质上的差别。正是基于这种见识，古典时期的希腊才存在着“某种历史意识”；这种历史意识不仅仅是对“巨大突转”的意识，更是对变得更好的意识，是对进步的意识；这种意识也不仅仅是对进步的意识，更是对未来进步之可能性的意识。但柯林武德甚至都没间接地提到“希腊历史概念”的上述因素。他显然从未想要搞懂这种“历史意识”，比如，亚里士多德在《形而上学》第一卷就表达过这种历史意识。柯林武德只要看看《形而上学》第一卷，就不会匆忙草率地写下“希腊历史学家知识他那个时代的自传作家”这样的话（第27页）。

让我们姑且承认，一个像修昔底德那样的人首先关注的是“重大突转”，而不是那些实际上没有发生任何变化或者只有缓慢改善的漫长时期；让我们姑且假定柯林武德在修昔底德工作的基础之上，已经说明了这种偏好（即对重大突转的偏好），尽管他其实根本就没打算这样做。柯林武德凭什么说，希腊人被迫把重大突转看作不可理解的，亦即认为根本无法追溯出决定性的原因呢？事实上，柯林武德禁不住还要去审查修昔底德作为“心理史之父”的身份，因为心理史是“一种特殊的自然科学”（第29页），这个事实似乎就可以证明，至少有一个希腊人认为重大突转可以理解。按照柯林武德的观点：希腊人把变化——从一种极端的富裕或强大的状态转变为一种极端贫乏或软弱的状态——看作某种神秘的节奏；“一切富人都会变穷，这个普遍判断……在亚里士多德看来，也仅仅在某种程度上才是科学的判断，因为没有人能说清楚富人为什么会变穷”（第24页）。柯林武德要是考虑到亚里士多德在《修辞学》（Rhetoric）第二卷中对富人和有权者之特征的分析，或在《政治学》中对僭主和寡头统治的分析，他也许就会对我们说，亚里士多德已经很好地解释了下述现象，即富人和有权者若没有美德或好运，就会衰落。柯林武德误认为这里毫无因果论，其实却有一种因果论，这种因果论暗示，机运是诸历史事件的原因之一。

柯林武德只是因为无视古典学者关于机运之力量的看法（且不说他还无视其他的看法），才自信地断言：“希腊人有某种活泼的但也确实幼稚的感觉，即觉得人有力量控制自己的命运”（第24页）；或者对希腊思想来说，“自然意识就是一种征服世界的力量”（第36页）；或者古典思想暗示，“无论历史上发生着什么，都不过是人类意志的直接结果之一”（第41页）。让人颇费思量的是，这个人在上述句子之前为何竟然写道“对希腊人来说，人类生活中的这些重大突转是历史的恰当主题，但这些突转却不可理解”（第22页）。

柯林武德认为，历史对希腊人而言“根本上……只是一堆知觉的集合”（第24页）。要明白这一点，只需看看柯林武德在随后一页中的提示：他注意到，希罗多德和修昔底德等人就他们研究的那些事件成功地呈现了一幅清晰的“连续的”“历史图画”。柯林武德在讨论希腊的历史证据观念时，丝毫不提亲眼所见的证据与道听途说的证据之间的基本区分；而古典历史学家在评价传统或报道时却用到了这种区分，对此，他也只字不提。他尤其没有考虑到，亲眼所见包含对人性和政治事务之性质的理解——这种理解在希腊的历史学中发挥的作用就像“历史的想象”在柯林武德的“科学历史学”中发挥的作用。

按照柯林武德的说法：古典的历史学为了遵循自己的历史真实标准，必定“在每个细节上都是一幅想象的图画”（参第245页）。这个说法比该书随后所有章节更多地间接揭示了“历史的观念”。历史的观念不仅认为，有可能或有必要认识人们已经做过或想过什么；而且认为，这种经过恰当理解的知识就等于哲学，或必须取代哲学。这样理解的历史的观念与古典思想相去甚远。根据科林武德的看法，在古典“实体主义”尚未遭到抛弃和古典“人文主义”尚未得到深刻改造之前，不可能出现历史的观念。如果历史叙说或研究的是人们已经做过的事情，而哲学研究的是一切人类行为的某些前提条件，那么，历史的观念首先要求的就是，必须把一切人类行为的明显前提都分解为人类行为的结果：这就是柯林武德要求放弃“实体主义”的意图所在。一切人类行为的明显前提是人类知识的对象，根本上不同于人类行为的结果或产物。因此，走向历史观念的第一步就是区分知识与行动，或区分理论与实践。必须把知识看作一种制作行为（making）或结果。柯林武德照例引了维科（Vico）的verum et factum convertuntur［真理与事实可相互转化］（第64页）。但柯林武德未能返回到维科的思想源头，即霍布斯。因而，他只能满足于以通常的方式描述历史观念的起源。即使思想者或制作者是人本身或者没有时空背景的任何个体，哲学也仍然是“非历史的”。如果思想或思想的内容与时空之间某种本质的联系，那么，我们的所知所想必定也是一种作为（making），这种作为本质上依赖于前人的作为，甚至依赖于曾经生活“在此”的前人的作为。不过，这种作为仍然有别于先前的思想。如果我们的所知所想都是已经被预先考虑过的，亦即被前人思想过的，那么，我们的所思所想就不可能不同于先前的思想：它必定是先前的思想未曾料到且无法预料的结果。柯林武德要求摒弃或者彻底改造希腊的“人文主义”时，心中所存的就是上述诉求；他认为，希腊人文主义“太不重视某种盲目的动力——这种力量开启了某个行动过程，却不能预见这个行动过程的结果，或者没有被这个行动过程本身的必然发展引向那个结果”（第42页），也就是说，这种力量没有在某个神或自然计划的指引下推动那个过程走向结束（第55，57，58，81，104页）。柯林武德在对比希腊思想与17世纪自然科学的决定论（正是基于这种决定论，他才把思想本身和思想的各个“阶段”都看作必然的、无意识的“某个过程的产物”）时，更为准确地上述要求（第23，57，58，81，87页）。然而，由于前面提到的原因，柯林武德并没有质疑“思想就是行动（thinking as making）”的观点与现代自然科学中特有的“决定论”之间的关系。因而，他也就没有看到：“历史的观念”就其基本结构而言，不过是结合了“思想就是行动”或“创造”的观点与这个观点所引起的那种需要而已，即，需要对思想活动作出某种“决定论式的”说明，或某种只能假定“运动”或“过程”的“起源”说明。柯林武德的“理想主义”使他的眼界超不出“理想主义”与“自然主义”的对立，或者说，使他看不出“历史”与“科学的唯物主义”彼此不可分离的关系。（不过，请比较该书第269页对科学历史与培根式自然科学之间关系的评论。）