五
假托讨论柏拉图的政治哲学来著书讨论我们时代的政治问题，这情有可原。尽管这样的著作作为对柏拉图的诠释是糟糕透顶，但或许可以作为我们时代困境之中的一位出色的向导。韦尔德主张我们“努力把柏拉图的社会性语汇翻译成现今的术语，用熟知的现代例证说明他的谈论，借以把文本的、‘历史的’确实（accuracy）隶属于哲学的正确（philosophical exactitude）”（页106及其下），由此他的著作就难逃这种命运。
我们已经看到，韦尔德宣称是从对美国“民主的生活方式”的一种“进步的”阐释的立场来审视我们时代核心的政治问题。把他自己的反法西斯观点栽倒柏拉图头上——勿论此举对错，韦尔德显然意在抵消法西斯分子对柏拉图教诲的滥用，并由此要剥夺法西斯主义最强大的“意识形态”武器之一。他认为，只有所谓的学者才会“把《王制》诠释为一种‘贵族政治’”，正是“这一最为19世纪德国的学术研究所热衷的谬见”造成《王制》被臆解为“法西斯主义最早的哲学纲领”，而且这一谬见“如今正在美国大行其道”（页116，107）。我们必须稍事考虑，这位作者无疑是一位真正的学者，他无疑通过显赫的成就得到了道德权利把19世纪德国伟大的史学家们以及语文学家们称为“所谓的学者”，此外，他还身披“哲学的正确”的盔甲——这样一个人拯救了民主，也摧毁了法西斯主义。
他表明，“法西斯政治思想的根源概念”就是对“立法部门绝对高于行政部门”的否弃，这是由“‘君主’‘领袖’，甚至还有‘执行官’这些语词”的使用导致的（页100，104）。在对所有人都显而易见的诸多反驳中，只需要提及其中之一：韦尔德的观点是对民主制的拙劣辩护，因为——如每位莘莘学子所知——立法权或许授予了一个人或一些人，或许授予了所有人或所有人的代表。关于立法部门所受到的大众的影响，韦尔德说得太少，无不完全含糊其辞；关于“立法程序”与“智慧”的关系，他说的却太多，可谓矛盾百出（页103，106）。从他对柏拉图与法西斯主义的关系的看法中，能够得出意味更严肃的推论。如果否弃立法部门的至高权威就是法西斯主义，或说濒乎法西斯主义，而《治国者》（Statesman）的作者原则上恰恰否认了法律的必要性，遑论政府中的立法部门，那这位作者无疑就是法西斯主义最卓越的先驱之一。不管怎样，不论是柏拉图还是亚里士多德，都绝无意与洛克（John Locke）争当对立法部门的至上权威的毫不含糊也毫不妥协的捍卫者。
韦尔德区分了“‘民主’现今的含义”与实际的民主（页111-117）：“‘民主’现今的含义就是驶离（法西斯主义）”；实际的民主是介于寡头制（“生产性等级制中的高等阶层”的统治）与政治混乱（“个人主义的消费对生产秩序的征服”）之间的东西。唯一的出路是某种形式的社会主义。但是“实际操作中的社会主义必定转变成某种形式的独裁主义（authoritarianism）、基督教社会主义或国家社会主义（State socialism），或则转变成某种形式的如同所谓的民族社会主义（national socialism）的僭政”（页113）。与“正统社会主义”（socialism proper）显然相同的“国家社会主义”之所以受到拒斥是因为它是“唯物主义的”，企图“把所有人变成懒汉”（页113）。因此，最终的方案就是“某一理性的独裁主义，要么是基督教社会主义，要么是纳粹社会主义；要么是理性权威的统治，要么是非理性权威的控制”（页117）。与正统社会主义不同的国家社会主义显然被划分为非理性的独裁主义，最终却获得了理性的独裁主义的地位。韦尔德以非同寻常的清晰陈述了这一理由：“政治混乱（民主）无法再向前了……我们伟大的民主必须走另外一条路。必须要实现秩序……再没有可能推延做出选择”，选择就是基督教社会主义或者国家社会主义（页117）。人们会无比强烈要求立即废除民主制以施行两种形式的“理性的独裁主义”的一种——基督教社会主义或者国家社会主义。
这一要求与法西斯主义的下一病灶极为一致。在对“寄生性的‘政治头目’”（大概是指联盟领袖）的斗争中，“那些生产性等级制中的高等阶层”（依然葆有“些许法律和秩序”的“有序的阶层”）或“有序的富人”“被迫联合起来以抵抗‘民主’的入侵。若他们获胜，他们将建立一个法律和秩序完备的法西斯政权，强化国家故有的等级制度，无情地镇压一切‘民主’。其他唯一的可能就是，一位政治天才或者一位尖刻的闲人或许会‘保护’人们免遭这样一场阶级革命，并成为一位十足的独裁者”（页115）。
我始终不相信韦尔德是想要鼓吹法西斯主义或国家社会主义。在做出上一段落所引用的这番陈述之后，他接着说道，“甚至纯粹‘民主’的政治混乱也优于”法西斯主义，而且“僭政国家”是“人类生活所能下降的底线”（页116及其下）。以《王制》卷十的那位先知的话说，对那些受韦尔德的陈述鼓动而优先选择国家社会主义而非民主或者优先选择民主而非国家社会主义的人们，韦尔德能理直气壮地说“责任在于选择的人，我韦尔德并没有责任”。我毫不怀疑，韦尔德关于“民主对立法西斯主义”这一问题的言论是他全书所彰显的同一种“哲学的正确”的产物，或说是他归之于“民主派”的“傲慢地抱持须臾之念”的产物（页165）。
一个人自称是一位柏拉图分子，而且在这个时候在这个国家发表了一部论述柏拉图的政治哲学的著作，那他所承担的就比每位作家所承担的普通责任更多。韦尔德对柏拉图的观点尤其柏拉图的政治观点的阐发不仅误导倾向严重；他还为柏拉图和柏拉图研究的众多敌人奉上了他们梦寐以求的最强大的武器。必须得有人来著文（比如眼前这篇文章），以防止韦尔德的著作的内在问题——尽管对韦尔德从未是一个问题——遭受到他的著作完全应得的相同命运，只要这可能或者必要。
[1]John Wild，《柏拉图的人学：走向现实的文化哲学》（Plato's Theory of Man.An Introduction to the Realistic Philosophy of Culture），Cambridge：Harvard University Press，1946。［译按］John Wild（1902-1972），时任哈佛大学哲学教授。除上书外，还先后撰写过《柏拉图的现代敌人与自然法学说》（Plato's Modern Enemies and the Theory of Natural Law，1953），《存在主义的挑战》（The Challenge of Existentialism，1955）等等。
[2]参见马基雅维利，《君主论》第14和15章（对观《论李维》，前言及第58章）；博丹（Bodin），《论共和国六书》（Six livres de la Répulique），前言；霍布斯，《论公民》（De Cive），Ⅻ 3（对观前言）及《利维坦》第21章。
[3]在一种今天颇为流行的观点看来，历史性的论题能够由历史证据证明：据说，历史证据能证明所有的哲学教诲之于它们的“时代”都是“相对的”（relative）。即便如是，也从中推导不出任何东西，因为一个学说之于其时代的“相对性”（relatedness）本质上是模糊的，而且未必意味着这一学说取决于其“时代”；一个特别的时代或许特别有助于至一真理的发现。
[4]［译按］指摩尔所著之《乌托邦》（戴镏龄译，商务2006）。文中柏拉图作品的中文译名皆以刘小枫教授主编的《柏拉图作品九章集》为准。
[5]韦尔德，前揭，页11，30，109，220，229，290，292。
[6]韦尔德，前揭，页4及其下，页12及其下，页21，234，249，254，271，301，304，页310及其下。
[7]韦尔德提到了“理想主义”的下列特征：本体论从属于逻辑学（页2）；否认思维的意向性（页280，301）；认为“万物都在不停地思维，或说，没有无意识的或不思维的思维”（页214）；将质料与形式即思维的对象混淆起来，并因此否认物质、运动和变化（页5，234，238，290）。关于这一主题，他的最后评价就是：理想主义等同于“混淆人与造物主”（页311），即等同于认为全部意义、秩序和真理都源自于“意识”“理性”“主体”“人”或存在（Existenz），或都与它们相关。（比较胡塞尔，《纯粹现象学的观念》（Ideen），页47，49，55，以及海德格尔，《存在与时间》，页44，另及《胡塞尔纪念文集》（Festschrift für Edmund Husserl）中的“根据的本质”（Vom Wesen des Grundes），Halle 1929，页98及其下。我提到胡塞尔和海德格尔是因为他们最为清楚地揭示出，韦尔德把理想主义等同于否认意向性，等同于本体论从属于逻辑学，这并没有触及问题的根本。）
韦尔德的立场反对德国观念论，也同样反对英国经验主义。不过，他选择把德国观念论作为最终的祸根。谁宣称自己是一位柏拉图分子，那他就有责任强调，德国观念论事实上曾试图复原柏拉图和亚里士多德教诲的重要成分以反对西方（英法）哲学，但它所基于的却是西方哲学所奠定的根基。
[8]举一个更为深入的例子：“这种对宇宙知识的不可思议的怀疑被柏拉图视为社会败坏的根源……在源出于康德的对‘理论的’与‘实践的’严格区分中，也可见到这种怀疑”（页122）。作者明显没有考虑康德的“论共同格言：它在理论上或许正确，在实践上却不可行”（über den Gemeinspruch：Das mag in der Theorie richtig sein，taught aber nicht für die Praxis）。他一定把康德误当作了柏克。
[9]参见康德，《纯粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft），Vorländer编，页131，及《判断力批判》（Kritik der Urleilskraft），页84及其下；霍布斯，《论物体》（De corpore），ⅩⅩⅤ 1，《论人》（De homine），Ⅹ4-5，及《利维坦》第37和31章；另参培根，《广学论》（Advancement of Learning），页88，94及其下，132及其下（人人文库）及笛卡尔，《沉思集》（Meditationes），Ⅰ。
[10]在谈及柏拉图对数学和辩证法的区分时，韦尔德将dianoia视为“科学见识”，而将noesis视为“哲学见识”（页189，197及其下），因而矛盾于柏拉图在《王制》中所明言（533 c-d，对勘《书简七》342 a-b）。
[11]在“初步的”讨论中（《智术师》221 c5-231 e），埃利亚异乡人（Eleatic stranger）提到，智术师事实上会“制造”出他们所出售的教诲，但他极为清楚地表明，不论智术师是自己“制造”他们的教诲还是由他人向他们提供教诲，都无关紧要（224 e2）。恰是从未见识过智术师的年轻人泰阿泰德（Theaetetus）（239 el；对勘《美诺》92 b7及其下）强调了智术的“制造性”。不管此为何意，埃利亚异乡人此后不久就说，这个方面肯定不是智术最典型的一面（232 b3-6；对比233 c10-d2）。
[12]对勘《智术师》268 a-c与《苏格拉底的申辩》（Apologia Socratis）22 d7。
[13]为了避免这一困难，韦尔德建议“正如所有的人都是哲人，而苏格拉底是哲人的代表，因此所有的人都是智术师”（页275）。从这一点可以推出，苏格拉底也是个智术师而不是智术师的对立方，正如韦尔德在别处暗示的（页38，306）。此外，《智术师》的整个论证甚至还有韦尔德著作的整个论证假定，智术师是人的一种特有类型，不仅不同于哲人，而且不同于演说家、猎户、僭主，情人、政治家、画匠、商贾等等。这不是要否认柏拉图以甚为宽泛的含义来使用“智术师”；但这宽泛的含义并不是准确的含义。普通人是“智术师”，几等于说泥瓦匠或鞋匠是“科学家”（参《治国者》258 c6-e7，《泰阿泰德》146 d1-2）。
[14]《王制》493 a6-9；《治国者》303 b8-c5。
[15]韦尔德在页128及其下的陈述暗示说，赫拉克利特、帕默尼德还有其他大名鼎鼎的人物都是智术师。
[16]亚里士多德，《修辞学》1355 b17-22，《形而上学》1004 b22-26。对比（《高尔吉亚》中的）卡里克勒斯（Callicles）与智术师可以确证上面所勾勒的观点。卡里克勒斯不是智术师（韦尔德暗示了这点，见页38，306），他鄙夷智术，他之所以如此是因为他丝毫没有意识到哲学或说智慧高于所有其他的追求。尽管他因此比高尔吉亚（Gorgias）和玻洛斯（Polos）更加对立于苏格拉底，另一方面却比他们更为接近苏格拉底，因为他和苏格拉底是“情人儿”（对勘《高尔吉亚》481 dl-5与《智术师》222 d7及其下）。苏格拉底和卡里克勒斯都热切地从事着各自心中最好的追求（哲学与政治），但是智术师对哲学追求颇为冷淡，因为他们热衷于来自理解或共同的理解（真正的友谊）之外的乐子，尤其是热衷来自“威望”的乐子。韦尔德对《王制》487 b-497 a的解释（页121-131）也说明他没有区分开“卡里克勒斯”与“智术师”这两类人。他无端地假定，谈论智术师的段落无疑也是在谈论政治家。在同一个文脉，他还错误地把智术师等同于半个哲人，或等同于天分不足却从事哲学研究的人——尽管其天性注定只能从事低等的技艺（对勘《王制》495 d7与《斐德若》245 a7）。
[17]参见《智术师》239 e5-240 a2；《泰阿泰德》196 el-197 a4；《普罗塔戈拉》352 b2-353 a；《王制》538 e5-6。围绕着同一主题（《高尔吉亚》490 e9-11），韦尔德的话前后矛盾，有一处几乎表达了我上面的观点，从而与他的主导情绪相抵触（页99）。另参他的评论：“公众的僭主”——而不是智术师——“是最颠倒的人”（页167）。
[18]《王制》498 c9-dl；《苏格拉底的申辩》23 d4-7；《斐多》64 bl-6；《法义》821 a2及其下；《希庇阿斯前篇》285 b5-c2。
[19]《智术师》234 a-b，239 d5，259 cl-d7。对比《帕默尼德》128 d6-e2与《王制》539 b2-d2。
[20]《斐勒布》49 b5-c5；亚里士多德，《诗学》1449 a34-37。
[21]《普罗塔戈拉》316 c2-5及319 bl-el（对勘《普罗塔戈拉》310 c3-4与《王制》549 e3-550 al）；《泰阿泰德》151 b2-6；《王制》492 a5-8；《美诺》91 e2-92 a2。
[22]《美诺》91 cl-5；对勘《王制》536 c2-7。
[23]韦尔德，页284（另见页81）：“偶像（eidolon）制造者”。不论是在韦尔德所引用的《智术师》的段落，还是在《智术师》其他地方（235 b8-236 c7，264 c4-5，265 b1，266 d7-8，268 c9-dl），柏拉图所使用的“eidolon”含括了“复制品”（哲人的作品）与“想象物”（智术师以及其他人的作品）。特别参见266 b2-c6，柏拉图在那里谈到了由神所造的“偶像”。
[24]基本相同的曲解出现在韦尔德宣称是从《治国者》284 e-285而来的另一断言：“低等技艺处理物质材料，……采用数量性的衡量尺度，比如建筑和石艺”，而“高等技艺处理非物质的构造（比如教育），采用质量性的衡量尺度，用‘适中’‘合适’来评估工作……认为后一种技艺因此不如那些采用数量性的衡量尺度的技艺‘准确’，这是个莫大的错误”（页47）。柏拉图明确地说过，编制的技艺甚至所有的技艺都要以适中或合适来衡量（《治国者》284 a5-b3，d4-6），而且建筑的技艺要比音乐更准确，尽管音乐是教育技艺最最重要的部分（《斐勒布》56 c4-6；《王制》376 e2-4）。
[25]参见《尼各马可伦理学》1141 a18及其下，1177 a17及其下，1178 b7及其下。韦尔德断言“智慧或哲学”必定“是理论的和实践的”（页17，76），主要是基于托马斯的《神学大全》（Summa Theologica），因此也可见参见《神学大全》2，2 q.45a.3与q.19 a.7，这些地方表明：在哲学看来，智慧完全是理论的，而在神学看来，智慧既是理论的，又是实践的；亦可参见1，2 q.58a.4-5，该处表明道德德性与（哲学意义上的）智慧完全互不相干。
韦尔德断定实践或道德范畴比理论范畴要更多样，似乎是依据这一三段式推论：实践范畴涵盖行为的所有对象；而行为由理论与真正意义上的行为组成；因此实践范畴涵盖了理论的所有对象与行为的所有对象（对比韦尔德，页23）。韦尔德显然是把理论的对象误当成了作为一种生活方式的理论，前者并非选择或行为的对象，而后者则是选择或行为的对象。他还断言，亚里士多德认为理论范畴高于实践范畴，“因为要想设计出实现目的的有效手段，必须要清楚这一目的”（页17），这也犯了同样的错误。亚里士多德在这里（《尼各马可伦理学》1145 a7及其下，韦尔德引用）所说的目的是指作为人类经运的目的，即作为真正的幸福的智慧或理论，它不属于理论范畴，而属于实践范畴（比较托马斯的《伦理学》注疏，1，第十九讲）。也可以说，韦尔德无端地假定，所有善的事物或所有目的都属于实践或道德范畴（页23与57；参见《尼各马可伦理学》起首，《形而上学》，993 b20及其下，《动物志》433 a27-30）。
韦尔德认为，实践范畴的特征在于对立性（contrariety），而理论范畴则超出了一切对立（页28，31，35）。可是，作为一种习惯的理论跟所有的道德习惯一样有对立（页28与68），此外，不仅“柏拉图的实践概念”——如韦尔德所主张的，而且柏拉图的理论概念（诸如存在与非存在，同与异，动与静，硬与软，重与轻）也分割为对立性。
[26]韦尔德，页6，11，16，31及其下，43，74，174，205及其下，291。
[27]Harold Chemiss，《早期学院之谜》（The Riddle of the Early Academy，Berkeley 1945），页13。赛尼斯坚称对话作品是理解柏拉图教诲的唯一可靠的基础，而且他提醒“一个易犯的错误：误把（能将全部对话作品安插进来的三大组相对的编年顺序上的）大体一致当作是证明”（页4）。我完全同意这两点。
[28]《书简七》344 c3-7；《斐德若》276 dl-e3及277 e5及其下。
[29]《书简七》341 d2-e3。对勘《斐德若》275 d5-e3与276 a5-7，另及《普罗塔戈拉》329 a，343 b5，347 e。
[30]《王制》506 b8-507 a5，509 c3-10，517 b5-8，533 al-5；《智术师》247 e5-248 a1，254 c5-8；《斐勒布》23 d9-el；《治国者》262 c4-7，263 a，284 c7-d2；《蒂迈欧》28 c3-5。
[31]举例来说，赛尼斯的解读最终得出论点认为“没有哪个型式本体上先于或后于其他型式”，而且柏拉图“事实上根本不可能把型式的世界设想为一套等级”（页53及其下）。这一论点显然与《王制》中的教诲相左：《王制》认为，“善”的型式是所有其他型式的成因并且统摄所有其他型式（对比赛尼斯关于“善”的型式的注解，页98）。
[32]除了本文在别处提及的例子，我还提请读者留意韦尔德对《斐勒布》34 c及其下的解读（页153及其下）。
[33]见页150，188及其下。韦尔德并没有清楚阐明他认为神话的功能何在。据一组陈述所说（页180，205及其下），神话是要带读者对神话地呈现的主题进行“形式分析”。在其他地方（页31及其下，155及其下，174，179），他说神话旨在表明“形式分析”无法领会的“历史性”。而在另外几页（页73及其下，123），他说神话意在为我们提供关于“至高原理的性质，以及灵魂的最终命运”的“牢靠的意见”。
[34]见页181及其下。“分割线”的四个部分是：猜想，确信，推理，知识观念。洞穴喻的四个部分是：洞穴中的怡然生活（515 c3），怡然生活被短暂地、徒然地扰乱（515 e5），逃离洞穴（516 e2），下降到洞穴（517 a7）。迫于他的假设，韦尔德不得不把洞穴喻的第二部分看作是在描写一次“上升”（页183及其下，196），即描写一次实际的觉醒，而柏拉图认为，在洞穴里面不可能有什么觉醒：对“自然”的怀疑在那里受到了持有这种怀疑的人的压制（或完全曲解）。“卡利克勒斯”就是这一状态的戏剧性呈现（特别参见他在自己“哲学的”说辞中对“自然”的运用，《高尔吉亚》，482c4及其下）。至于“推理”与“逃离洞穴”之间的关联，以及这种关联的含意，应该注意洞穴喻最高的状态并不是“看到”太阳（关于“善”的型式的知识观念），而是关于太阳的“推理”（516 b8及其下，517 cl及其下）。
[35]我认为，这就是理解《王制》卷十对人工之物的型式的讨论的法门。
[36]参见（除514 b4的“墙”以外）539 e2-5近乎直白的陈述（比较479 d3-5，517 d8及其下，520 c，538 c6-d4及e5-6）。同样要注意《王制》“政治的”部分中的洞穴意象“政治的”形式（414 d2及其下）。洞穴居民唯一看到的自然之物的影子就是人的影子（515 a5-8），这也暗示了洞穴的政治性；对于这一说法，对勘《泰阿泰德》，174 a8及其下，175 b9及其下。
[37]柏拉图对自然与人工之关系的见解特别见于《王制》，341 d7-e。
[38]因此，韦尔德仅有一个段落解释了他所理解的“文化哲学”，其中，他首先说它是“政治哲学的一个分支，伦理学的一个部分”，而此后即刻又表示“文化哲学”等于“彻底实践的哲学”（页6；比较页42）。
[39]韦尔德（页62）：“一旦实现对人类环境真正的技术控制，这些无奈的权宜之计（利用军事力量或秘密力量控制人）就会式微”。从《泰阿泰德》176 a3-bl可以看到，这一观点截然对立于柏拉图的观点。另一方面，马克思“认为所有战争都起于经济原因的学说”并不像韦尔德认为（页97注27）的那样对立于柏拉图的观点；参见《斐多》66 c5-8，《王制》372 d7-347 a2。
[40]《百科全书》（Encyclopädie），页552及482。当然，尊重每个人作为理性能力的拥有者是康德的观点，而不是柏拉图或亚里士多德的观点。如果不同时更加着力于地讨论柏拉图明言的废除家庭（韦尔德对此完全缄而不言），就没有权利探讨《王制》中暗表的“废除”奴隶制（韦尔德，页107注63）；前后两者是不可分的。
[41]《王制》428 dll-429 a4，476 b10-cl，491 a8-b5，495 a10-b2，503 b7-d12；《蒂迈欧》51e；《书简七》343e-344a。
[42]对勘《泰阿泰德》180 c7-d7与《普罗塔戈拉》316 d3-317 b6。
[43]韦尔德，页107。在一个脚注中，他补充说：“护卫者的人数并无关轻重。他们可以是‘一个或多个’”。韦尔德使用的“多个”一词在上下文中的意思是“（比一）更多”；比较《王制》487 a，503 b7-d12。
[44]《王制》415 a7-b1，420 b7，428 e7，460 c6，466 a5，577 al及b3；《蒂迈欧》17 c7；《克里提阿》110 c3。柏拉图的完美秩序与埃及的等级体系之间关系，特别注意《蒂迈欧》24 a-b及25 e。对《王制》415 a7-bl的解释，参见《克拉底鲁》394 a-d，亚里士多德，《诗学》1255 a40及其下。
[45]培根，《新工具》（Novum Organum），Ⅰ.122；笛卡尔，《方法谈》（Discours de la méthode），Ⅰ，开头部分；霍布斯，《利维坦》，第13和15章，《法之要素》（Elements of Law），Ⅰ卷十与卷八；康德，《论永久和平》（Zum ewigen Frieden），Zusatz2（比较Julius Ebbinghaus，《论德国命运的转变》［Zu Deutschlands Schicksal-swende］，Frankfurt a.M.1946，页27及其下）；黑格尔，《精神现象学》（Phänomenologie des Geistes，Lasson编，Vorrede，第二版，页10），及《历史哲学》（Rechtsphilosophie，Gans编，Vorrede，第三版，页13）。关于霍布斯的“民众渐渐被开化”（paulatim eruditur vulgus［译按］见氏著，《论人》，ⅩⅤ，13），比较路德所说“这个常人就会得到理解”（der gemeine Mann wird verständig），见《论此世的威权》（Von weltlicher Obrigkeit［译按］此书全名《论人在多大程度上最当顺服的此世威权》［Von weltlicher Obrigkeit，wieweit man ihr Gehorsam schuldig sei］，1523年3月由路德亲自编定）。韦尔德错误地把哲人当作一切人，这似乎归因于柏拉图对教育与政治技艺或立法技艺之间的关系的讨论表面的含混（页67）：柏拉图“好像对哪个指导哪个而犹豫不决”（页66）。为了帮柏拉图解决这一难题，韦尔德一方面断定“政治才干合理地满足群氓所有不合理的要求”，而且“教育合理地满足理性动物极为合理的要求”（页68），另一方面又断定柏拉图的国家是神权政治，并不认可教会与国家的分离（页109及其下，117，122），因而显然满足了“理性动物的合理需求”。《王制》的主题恰是教育与政治的关系，柏拉图在里面区分了两种教育——对所有人的教育、对潜在的哲人的教育（522 a2-b3），由此解决了这个难题。
[46]韦尔德，页180，273及其下，123，136。一项分歧颇大的陈述见页160。
[47]《王制》519 b7-520 c3，529 a7-b6，496 c5-e2。韦尔德说，《王制》518 a-b5教导上升与下降是哲人的本命，而智术师与此不同，他们“从不移动”。柏拉图在这一段落中把上升与下降归为两种不同的类型。韦尔德说智术师“从不移动，也不会受到任何真正的淆乱”（页274），这一陈述不仅矛盾于柏拉图对智术师的刻画以及《智术师》254 a4（韦尔德在同一文脉中引用），而且矛盾于他本人反复陈说的哲人与智术师“向相反的方向移动”（页305及其下，240，254，294；楷体为韦尔德所加）。
[48]韦尔德，175及其下，188，203，30，74，143。特别参见《王制》505 a4-bl（比较504 cl-4）与516 b4-8，532 a7-b3。
[49]韦尔德，页143，188。对勘《斐多》99 c8-el与《王制》516 b4-8。参见《法义》897 d8-el，898 d9以下。
[50]可以说，《王制》是刻意“空想的”（utopian），不仅对政治如此，对哲学亦如此：它所设想的公民和统治者是“诸神或诸神之子”（《法义》，739 d6）。政治空想不能指导政治行为（除了意义含混的所谓的“激发”政治行为），而哲学空想则能够而且必须指导哲学“行为”。换言之，尽管真正的“政治秩序”没有一个实例（比较《治国者》，293 c5-7），真正的哲人却有诸多榜样。至于哲人为什么必须“下降”，韦尔德说这是因为哲人“由于自然关系而受到洞穴中的狱友的束缚”（页273及其下），《斐多》同样也能阐明韦尔德的这一断言。《斐多》表明了苏格拉底丝毫不受骨肉血亲的束缚，不受克珊悌普（Xantippe）和孩子们的束缚（60 a）。还请注意《斐多》与《王制》关于战争的些许出入的评论（《斐多》66 c5-8，《王制》372 d7-347 a2）。
[51]下一陈述暗含的正是这一意思：“（由于一种确定的混淆）可以用哲学来阐释神学，用科学阐释哲学，用技术程序来有效地阐释科学”（页200）。同见页77。