道家自然论在汉代的继承和演变
先秦诸子中的非道家也有局部地摄取了道家“自然无为”思想的。如后期儒家的代表荀子作《天论篇》，其中有云：“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。”“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”天道运行，自然而然，不以人的意志为转移，也没有上帝的有意识的调度。他把人的喜、怒、哀、乐称为“天情”，耳、目、口、鼻、形称为“天官”，心称为“天君”，圣人“清其天君，正其天官……养其天情，以全其天功”（《荀子·天论篇》）。即对待人也要顺应其自然规律，不可违逆。这种观点似乎与道家接近。但荀子又强调了人的主观能动性，提出：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！”这就同道家的自然论大相径庭。因此，荀子批判庄子为“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽篇》）。荀子的人定胜天与老庄的顺应自然在根本上是对立的。又如法家的集大成者韩非，颇受益于老子的“君人南面之术”，其论君道无为，多袭用道家自然论的语汇。例如《韩非子》中《主道》篇说：“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待令，令名自命也，令事自定也。”《扬榷》篇说：“权不欲见，素无为也。事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。……夫物者有所宜，材者有所施，各处其宜，故上下无为。”《功名》篇说：“守自然之道，行毋穷之令，故曰明主。”《大体》篇说：“古之牧天下者，不使匠石极巧以败太山之体，不使贲、育尽威以伤万民之性。因道全法，君子乐而大奸止；澹然闲静，因天命，持大体。”虽然也讲自然、无为，但他是以道为体，以法为用，“自然无为”云云不过是君主的统治术，而其精义要旨是用严刑峻法治天下，这和道家的政治理想是完全背道而驰的。
道家的自然论在西汉初年的《淮南子》中则真正地被发扬光大了。《淮南子》是杂家著作，对各家学说兼容并包，但其中心思想属道家。高诱《〈淮南子〉序》说“其旨近老子，淡泊无为，蹈虚守静，出入经道”，是符合实际的。《淮南子》对老子的“自然无为”之旨阐述得特别多。例如：
无为为之而合于道，无为言之而通乎德。（《原道训》）
这是从本体的意义上讲无为。
天致其高，地致其厚，月照其夜，日照其昼，阴阳化，列星朗，非其道而物自然。[4]（《泰族训》）
这是讲天道是自然无为的。
人无为则治，有为则伤。无为而治者载无也，为者不能有也[5]，不能无为者不能有为也。（《说山训》）
这是申述人应效法天道，无为而治，无为才能有为。
天下之事不可为也，因其自然而推之。（《原道训》）
这是说明“无为”即顺应自然规律。而《淮南子》中最突出的就是透彻地辨明了“无为”并非消极地无所作为，而是顺应自然规律的“有为”。如《修务训》中说：(https://www.daowen.com)
或曰：无为者寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往，如此者乃得道之像。吾以为不然。……盖闻传书曰：神农憔悴，尧瘦臞，舜霉黑，禹胼胝。由此观之，则圣人之忧劳百姓甚矣。故自天子以下至于庶人，四肢不动，思虑不用，事治求澹者，未之闻也。夫地势水东流，人必事焉，然后水潦得谷（应作“沿”）行；禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂长。听其自流，待其自生，则鲧禹之功不立，而后稷之智不用。若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立﹝功﹞，权（应作“推”）自然之势，而曲故（巧诈）不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有。非谓其感而不应、攻（应作“迫”）而不动者。若夫以火熯井，以淮灌山，此用己而背自然，故谓之有为。若夫水之用舟，沙之用鸠，泥之用（车盾），山之用蔂（欙），夏渎而冬陂，因高为田（应作“山”），因下为池，非吾所谓为之。
这段文字明确地指出，凡是符合自然规律，而又出自公心、不杂私念的作为，都是“无为”，只有违背自然规律的轻举妄为才是“有为”。如此解释“无为”在老庄书中是未曾有过的。虽然《老子》中讲“无为而无不为”，“无为而治”，似乎包含有这样的意思，但并不明晰，而庄子屡言“形如槁木，心若死灰”，以为“得道之像”，则很容易使人理解为“寂然无声，漠然不动”了。由此观之，《淮南子》的阐释对老庄自然论实质上是有所修正的。而这一修正又为融会孔、老打开了通道。比如对于儒家所提倡的礼乐的态度。庄子是否定礼乐的：“中纯实而反乎情，乐也；信行容体而顺乎文，礼也。礼乐遍（应作“偏”）行，则天下乱矣。”[6]《缮性》“澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。”（《马蹄》）以为礼乐应是顺乎自然的，但片面地推行礼乐，以纵逸为乐，以烦琐为礼，则成为天下分裂和混乱的根源。《淮南子》对礼乐也有所贬抑，如《本经训》中说：
是故仁义礼乐者，可以救败，而非通治之至也。夫仁者所以救争也，义者所以救失也，礼者所以救淫也，乐者所以救忧也。……是故德衰然后仁生，行沮然后义立，和失然后声调，礼淫然后容饰。是故知神明然后知道德之不足为也，知道德然后知仁义之不足行也，知仁义然后知礼乐之不足修也。
礼乐和仁义都是衰世的产物，虽然有“救败”的作用，但是终“非通治之至也”。因此，一旦进入以“神明”“道德”定天下的至治之世，仁义、礼乐都是一概不需要的。这种论调来自老庄，却比老庄缓和得多，不再把礼乐当作致乱之源，而是视为“救败”之务了。而且，礼乐如果是顺乎自然的，那么也可以被看成是合乎无为的。《泰族训》中便是作如是解的：
天地四时非生万物也，神明接、阴阳和而万物生之；圣人之治天下，非易民性也，拊循其所有而涤荡之。故因则大，化（应为“作”）则细矣。……民有好色之性，故有大婚之礼；有饮食之性，故有大飨之谊；有喜乐之性，故有钟鼓管弦之音；有悲哀之性，故有衰绖哭踊之节。故先王之制法也，因民之所好而为之节文者也：因其好色而制婚姻之礼，故男女有别；因其喜音而正雅颂之声，故风俗不流；因其宁家室、乐妻子，教之以顺，故父子有亲；因其喜朋友，而教之以悌，故长幼有序。
道家主张“因”而不“作”，而儒家维护的礼乐制度恰恰是因民之天性而建立起来的，所以是顺乎自然的。这样道家的自然论和儒家的礼乐论便可以并行不悖，达到调和了。“以道为竿，以德为纶，礼乐为钩，仁义为饵，投之于江，浮之于海，万物纷纷，孰非其有？”（《俶真训》）这几句话概括地表明了《淮南子》兼用儒、道学说的指导思想。《淮南子》对自然论的修正也导致在其他一些问题上与道家观点的分歧。如庄子推崇自然，反对损害人和物的自然本性，以至导向对艺术美的否定。《淮南子》中也主张不失天性，使万物尽其所能，用其所长：“柱不可以摘齿（剔牙），筐（应作“筵”，草茎）不可以持屋；马不可以服重，牛不可以追速；铅不可以为刀，铜不可以为弩；铁不可以为舟，木不可以为釜。各用之于其所适，施之于其所宜，即万物一齐，而无由相过。”（《齐俗训》）《俶真训》中还转引了《庄子》的寓言：“百围之木，斩而为牺尊，镂之以剞
，杂之以青黄，华藻镈鲜，龙蛇虎豹，曲成文章，然其断在沟中。壹比牺尊、沟中之断，则丑美有间矣，然而失木性钧也。”然而《淮南子》又并不认为人为的作用都是残生害性，都是破坏性的。它以美人为喻：
今夫毛嫱、西施，天下之美人。若使之衔腐鼠，蒙猬皮，衣豹裘，带死蛇，而布衣韦带之人过者，莫不左右睥睨而掩鼻。尝试使之施芳泽，正娥眉，设笄珥，衣阿锡（阿，细毂；锡，细布），曳齐纨，粉白黛黑，佩玉环，揄步，杂芝若（香草），笼蒙目视，冶由笑，目流眺，口曾挠，奇牙出，靥
摇，则虽王公大人有严志颉颃之行者，无不惮悇痒心而悦其色矣。（《修务训》）
可见，即使像毛嫱、西施那样的美人，如果百般地加以丑化，也会招人厌恶；相反地，如果巧妙地加以装饰，又能增添其诱人的魅力。至于对“美不及西施，恶不若嫫母”的中人之姿来说，那么“芳泽之所施”就更具有不可忽视的效力了。人工不是只会破坏美，而是能够创造美的：“清醠（清酒）之美始于耒耜，黼黻之美在于杼轴”（《说林训》）。《淮南子》并不把人工和自然对立起来，提出既要知天，又要知人：“知天而不知人，则无以与俗交；知人而不知天，则无以与道游。”（《人间训》）这就矫正了“蔽于天而不知人”的偏颇。
《淮南子》之后，汉代的大儒董仲舒将阴阳五行说引入儒学，并以“天人感应”论为其理论支柱，重新宗奉“天”为有意志的至上的人格神，宣扬天是世界的主宰，自然界和社会的一切都出于天的有意安排，君权也是受命于天，天能赏善罚恶，或降祥瑞，以示嘉奖，或降灾异，以示谴告，因此人必须顺从天意，“奉天而法古”，“法天而立道”。这样，董仲舒便建构了一整套神学目的论的思想体系，为后来兴起的今文经学派谶纬神学奠定了基础。谶纬神学在西汉后期至东汉前期，由于得到统治者的提倡和支持而盛行起来。“谶”是隐语形式的宗教预言，“纬”是对经书的神学解释，谶纬把董仲舒的经学进一步神学化。建初四年（公元79年），由汉章帝亲自主持，在白虎观召集群儒讲论五经同异，讨论内容由班固整理成书，名为《白虎通德论》，又称《白虎通义》或《白虎通》。《白虎通》大量征引纬书，谶纬神学已成为钦定的官方哲学。就在这个时代，身居僻壤的思想家王充，以超人的理论勇气，高举“疾虚妄”的旗帜作《论衡》，全面地批判了董仲舒和谶纬神学的谬误，特别是其中的“天人感应”论，而他所运用的主要武器就是道家的自然论。他在《论衡·自然篇》（以下引《论衡》只注篇名）中明白表示：“说合于人事，不入于道意，从道不随事，虽违儒家之说，合黄老之义也。”即他的理论根据是道家之学。他以黄帝、老子为“自然无为”的典范：“贤之纯者，黄、老是也。黄者，黄帝也；老者，老子也。黄、老之操，身中恬淡，其治无为。正身共己，而阴阳自和；无心于为，而物自化；无意于成，而物自成。”却不尊奉儒家圣人。他批判“天人感应”论的种种无稽之谈，都立足于老庄的“自然无为”之说，或直接引用老庄书中的语言。如驳斥天有意安排万物的神学特创论，说：“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。万物之生，含血之类，知饥知寒，见五谷可食，取而食之，见丝麻可衣，取而衣之。或说以为天生五谷以食人，生丝麻以衣人，此谓天为人作农夫桑女之徒也，不合自然，故其义疑，未可从也。试依道家论之：天者，普施气万物之中，谷愈（癒）饥而丝麻救寒，故人食谷衣丝麻也。夫天之不故生五谷丝麻以衣食人，由（犹）其有灾变不欲以谴告人也。物自生而人衣食之，气自变而人畏惧之。以若说论之，厌于人心矣。如天瑞为故，自然焉在？无为何居？”（《论衡·自然》）这种说法也见于《淮南子》：“阴阳四时，非生万物也；雨露时降，非养草木也；神明接，阴阳和，而万物生矣。故高山深林，非为虎豹也；大木茂枝，非为飞鸟也；流源千里，渊深百仞，非为蛟龙也；致其高崇，成其广大，山居木栖，巢枝穴藏，水潜陆行，各得其所宁焉。”（《泰族训》）宇宙万物的各得其所，形成生态平衡，都是自然而然的，并没有一个造物主或上帝在冥冥之中巧为设计，这就是老子首先发明又为孔子所认同的“自然天道”观。以“自然天道”观取代殷周传统的“神学天道”观是哲学史上的一次革命，董仲舒和谶纬神学重新恢复“天”的人格神的地位则是天道观的倒退。因此，《淮南子》尤其是王充旗帜鲜明地维护自然天道观是有进步意义的。但王充并非完全排斥人的能动作用，他说：“然虽自然，亦须有为辅助。耒耜耕耘，因春播种者，人为之也；及谷入地，日夜长大，人不能为也。或为之者，败之道也。宋人有闵其苗之不长者，就而揠之，明日枯死。夫欲为自然者，宋人之徒也。”（《论衡·自然》）符合自然规律的“有为”可以辅助自然，而像揠苗助长那样违背自然规律的“有为”则是起破坏作用的。如此解释老子所说的“以辅万物之自然而不敢为”和“为者败之”（《老子·六十四章》）是合理的，也同《淮南子》的论“无为”（见上文）相一致。又如驳斥“谓古之人君为政失道，天用灾异谴告之”的谬说，也是本于道家自然无为的逻辑：“夫天道，自然也，无为。如谴告，是有为，非自然也。黄、老之家，论说天道，得其实矣。”（《论衡·谴告》）《论衡》中还批驳了汉儒所倡的“君权天授”说。“文王得赤雀，武王得白鱼、赤乌。儒者论之，以为雀则文王受命，鱼、乌则武王受命；文、武受命于天，天用雀与鱼、乌命授之也；天用赤雀命文王，文王不受，天复用鱼、乌命武王也。”所云“赤雀”“鱼、乌”的瑞应是上古的传说，而汉儒用以证明圣君贤主受命于天。王充认为赤雀、鱼、乌都是偶然出现、适然相遇的：“文王当兴，赤雀适来；鱼跃乌飞，武王偶见：非天使雀至、白鱼来也，吉物动飞而圣遇也。白鱼入于王舟，王阳曰：‘偶适也。’光禄大夫刘琨前为弘农太守，虎渡河。光武皇帝曰：‘偶适自然，非或使之也。’故夫王阳之言适，光武之曰偶，可谓合于自然也。”“自然无为，天之道也。命文以赤雀，武以白鱼，是有为也。”（《论衡·初禀》）他仍以自然天道观为判断是非的依据，如果确认了天道自然无为的观点，那么将赤雀、鱼、乌的传说附会成文王、武王受命于天的荒诞不经也就昭然若揭了。这里他以偶然性来解释“自然”，说明文王得赤雀，武王得白鱼、赤乌纯属偶然的巧合，是合乎情理的。然而，王充又极度夸大了偶然性，把一切自然现象和历史事件都看成是偶然发生的，他不懂得偶然背后有必然，必然寓于偶然之中，偶然与必然的辩证统一，于是偶然又一齐转化为必然，他把自然归结为天命：“命，吉凶之主也。自然之道，适偶之数。”（《论衡·偶会》）以至认为人的贫富、贵贱、寿夭、智愚、贤不肖，统统都是由先天禀受的自然之气的厚薄多少决定的。因此他又相信早已为荀子所否定的“骨相”。这样，批判了神学目的论，却陷入了命定论，这是王充在理论上的失足。但王充将偶然与自然相联系，在一定意义上丰富了道家自然论的内容，因为这一点是老、庄所未曾阐发的。下面我们将会谈到，艺术自然论是如何重视偶发性的，于此可见王充的影响。
从《淮南子》和《论衡》这两部著作中，我们可以发现自然论在汉代的发展存在着两种不同的趋向：在《淮南子》中，论证礼乐制度符合自然，自然论成为融合儒、道的调合剂，由此走向儒、道会通；而在王充那里，则揭示谶纬神学背离自然，自然论又成为批判儒学的杀手锏，由此走向以道破儒。自然论的这种二重性，在以后的各个历史时期中还会以不同的面貌表现出来。