魏晋玄学中的“名教与自然”之辨
魏晋时期，玄学盛行，“聃周当路，与尼父争途”（《文心雕龙·论说》），自然论更是风靡一时，清谈家几乎无人不论自然。如大名士夏侯玄说：“天地以自然运，圣人以自然用。自然者道也，道本无名，故老氏曰强为之名。”[7]其说显然祖述道家。尤其令人瞩目的是“名教与自然”之辨成为玄言的中心议题。
“圣人贵名教，老庄明自然”，本来是两种对立的思想。但当时的大趋势是儒道融合，玄学并不废弃儒学，而恰恰是会通孔、老的产物。所宗奉的“三玄”，《老》《庄》是道家，《周易》却是儒家经典。魏明帝时的显宦王昶训诫其子弟：“欲使汝曹立身行己，遵儒者之教，履道家之言，故以玄默冲虚为名，欲思汝曹顾名思义，不敢违越也。”（《三国志·魏志·王昶传》）儒、道并用之风尚可见一斑。而在“名教与自然”之辨中，占主流地位的也是名教与自然统一论，可以王弼和郭象为代表。王弼作《老子注》，又作《周易注》和《论语释疑》，以儒释道，以道释儒，即意在会通孔老，调和名教和自然。王弼《老子注》中对“自然”的解释是：“自然，其端兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也。”（《老子注·十七章注》）又说：“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。用智不及无知，而形魄不及精象，精象不及无形，有仪不及无仪，故转相法也。”（《老子注·二十五章注》）把“自然”的实质归结为“无”，这是发挥了道家以无为本的精义，而与儒家之说相背离。然而他的《论语释疑》中多处用“自然”来说明儒家的观点，如释“孝悌也者，其为仁之本与”说：“自然亲爱为孝，推爱及物为仁也。”释“唯天为大，唯尧则之”说：“若夫大爱无私，惠将安在？至美无偏，名将何生？故则天成化，道同自然，不私其子而君其臣。”似乎恰恰在“自然”这一点上儒、道可以相通。在王弼看来，名教与自然是毫无矛盾的，实行老庄主张的“无为而治”正是为了维护封建名教秩序的稳定与和谐。他在《周易注·鼎卦注》中说：“变而无制，乱可待也；法制应时，然后乃吉。贤愚有别，尊卑有序，然后乃亨。”建立制度以保持封建社会的有序状态，是“革故鼎新”的首要目的。而为了达到这个目的，却需要利用老子“绝圣弃智”的策略。“行术用明，以察奸伪，趣睹形见，物知避之。故智慧出则大伪生也。”（《老子注·十八章注》）。君上任用智力，臣下就会用诈伪来对付他。所以，“甚矣！害之大也，莫大于用其明也”（《老子注·四十九章注》）。于是他提出“蒙以养正”的办法：“夫明莫若圣，昧莫若蒙，蒙以养正，乃圣功也；然则养正以明，失其道矣。”（《周易注·蒙卦注》）所谓“蒙”不是真正的蒙昧，而是“藏明于内”（《周易·明夷卦注》），即将自己的智慧隐蔽起来，叫人莫测高深。由此，他推导出“绝圣而后圣功全，弃仁而后仁德厚”（《老子指略》）的结论。这样，“我无为而民自化”的自然之道便一变而为巩固名教之治的高明谋略了。我们再来看作《庄子注》的郭象。郭象以“无为”释“自然”：“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正；自然者，不为而自然者了。”（《庄子注·逍遥游注》，以下只注篇名）这样说基本上符合老、庄的思想。而他的创造性见解则是以“独化”释自然：“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。以天言之，所以明其自然也，……”（《齐物论注》）“人之所因者，天也；天之所生者，独化也。”“道，无能也。此言得之于道，乃所以明其自得耳。自得耳，道不能使之得也；我之未得，又不能为得也。然则凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。”（《大宗师注》）所谓“独化”，即“块然自生”，“掘然自得”，完全是自发的，而且是偶发的、突发的。这些论述明显地否定了老子说的“有生于无”，“道生之，德畜之……”，与原始道家的思想有所不同。他所讲的“自然”“无为”比老、庄更加彻底，因此对于人的主观能动性的排斥也更加彻底：“天者，自然之谓也。夫为为者不能为，而为自为耳；为知者不能知，而知自知耳。自知耳，不知也，不知也则知出于不知矣；自为耳，不为也，不为也则为出于不为矣。为出于不为，故以不为为主；知出于不知，故以不知为宗。是故真人遗知而知，不为而为，自然而生，坐忘而得，故知称绝而为名去也。”（《大宗师注》）知与为，就是人的认识和实践，他认为都应出于自然，有意去知去为，则不能知亦不能为，只有遗知才能知，不为才能为，所以“知”和“为”的名称也可以取消了。由此可见，郭象的自然论是纯粹的自发论，与儒家哲学几乎是冰炭不相容的。然而郭象却找到了名教与自然的会合点。他把“庄学”称为“内圣外王之道”（《庄子注序》），便是旨在调和自然与名教。所谓“内圣外王”是他所塑造的统治者的理想人格。“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中。”（《逍遥游注》）圣人不必到山林中去隐遁，就可达到超脱尘世的逍遥境界。“所谓无为之业，非拱默而已；所谓尘垢之外，非伏于山林也。”（《大宗师注》）“方外”与“方内”是同一的，关键是“无心”，“圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日挥（见）形而神气无变，俯仰万机而淡然自若”（《大宗师注》），“夫无心而任乎日化者，应为帝王也”（《应帝王注》）。“无心”就能够应付世事之万变，不必去劳神苦思，便可不治而治天下。因此，郭象所设想的“无为而治”的“内圣外王之道”似乎比王弼所谋划的“无为而治”的“君人南面之术”大为悠闲洒脱，统治者既可安享人间天堂的富贵逸乐，又可保持出尘绝俗的超然纯洁，名教与自然得到了高度完美的统一。这是非常符合门阀世族的口味的。而对于被统治者来说，郭象提倡的是安分知足。“理有至分，物有定极，各足称事，其济一也。”“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有馀矣。故小大虽殊，逍遥一也。”（《逍遥游注》）小鸟如果不存非分之想，不去歆羡大鹏遨游的天池，同样是逍遥的，而且一点不比大鹏差。“各知其极，物安其分，逍遥者用其本步而游乎自得之场矣。”“以小求大，理终不得，各安其分，则大小俱足矣。”（《秋水注》）只要各安其分，那么无论是处在怎样的社会地位，都能够逍遥自得。郭象一再申述现存的封建名教秩序是合乎自然的：“君臣上下，手足外内，乃天理自然”；“夫时之所贤者为君，才不应世者为臣，若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递哉！虽无错于当而必自当也。”（《齐物论注》）总之，“自然”“无为”就是承认一切存在的都是合理的，这样郭象就比王弼更加圆满地解决了名教与自然的矛盾。
然而，玄学中又有尚自然而反名教的激进派，其著名人物是竹林名士阮籍和嵇康。阮籍本来也是调和名教与自然的。请看他的《通易论》：“是故圣人以建天下之位，定尊卑之制，序阴阳之适，别刚柔之节。顺之者存，逆之者亡；得之者身安，失之者身危。”“是以明乎天之道者不欲，审乎人之德者不忧，在上而不凌乎下，处卑而不犯乎贵。故道不可逆，德不可拂也。”他认为，先王建立的那一套序尊卑、明贵贱的名教制度合乎天道自然，是只能遵循、不可违逆的。但他面对司马氏借名教以诛灭异己的黑暗现实，终于省悟到在乾坤倒转、六合失理的政治环境中，即使“唯法是修，唯礼是克”又何尝能保家全身，恪守礼法不过是可怜又可笑的迂腐行为。于是他转而发出诋毁名教的愤激之辞：“君立而虐兴，臣设而贼生，坐制礼法，束缚下民。”“汝君子之礼法，诚天下残贼、乱危、死亡之术耳，而乃目以为美行不易之道，不亦过乎！”（《大人先生传》）最终只好到老庄那里寻求精神的解脱：“今吾乃飘飖于天地之外，与造化为友……将变化迁易，与道周始。”（《大人先生传》）嵇康同阮籍一样，内心充满着矛盾。从其《太师箴》看，他的政治思想是兼容儒道的。他在《答难养生论》中所描述的理想君主是：“圣人不得已而临天下，以万物为心，在宥群生，由身以道，与天下同于自得。穆然以无事为业，怛尔以天下为公。虽居君位，飨万国，恬若素士接宾客也；虽建龙旂，服华衮，忽若布衣之在身。故君臣相忘于上，蒸民家足于下。”不正是“内圣外王”的典型吗？然而这只是空想！眼前的政局则是：“君位益侈，臣路生心”，“骄盈肆志，阻兵擅权，矜威纵虐，祸崇丘山，刑本惩暴，今以胁贤”（《太师箴》）。险恶的处境迫使他皈依黄、老，企图寻找“俯仰自得，游心太玄”的方外乐土。可是他无法改变自己刚烈的性格，尽管口称“老子、庄周，吾之师也”（《与山巨源绝交书》），却学不来“安时而处顺”的人生哲学。结果嵇康成了向名教宣战的叛逆者，迸发出“非汤武而薄周孔”（《与山巨源绝交书》）、“越名教而任自然”（《释私论》）这样甘冒天下之大不韪的呼号。一篇《释私论》歌颂真诚，鞭挞虚伪，弘扬了道家思想的精华，也确实击中了名教的要害；名教之弊正在于鼓励伪善。一篇《难自然好学论》公然指摘六经违背自然：“六经以抑引为主，人性以从欲为欢；抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。故仁义务于理伪，非养真之要术；廉让生于争夺，非自然之所出也。”名教与自然原来是无法调和的对立物。阮籍、嵇康的心路历程表明他们的反名教不是初衷。鲁迅讲得非常深刻：“魏晋时所谓崇奉礼教，是用以自利……不过将这个名义（指反礼教）加罪于反对自己的人罢了。于是老实人以为如此利用，亵渎了礼教，不平之极，无计可施，激而变成不谈礼教，不依礼教，甚至于反对礼教。—但其实不过是态度，至于他们的本心，恐怕倒是相信礼教，当作宝贝，比曹操司马懿们要迂执得多。”（《魏晋风度及文章与药及酒之关系》）阮籍、嵇康正是如此。
魏晋名士中还有一类人，以放达任诞的荒唐行径来蔑弃礼法，这是玄学中的颓废派。竹林时期已开此风，代表人物有刘伶、阮咸，至元康而益盛，著名者有王澄、谢鲲、胡毋辅之、毕卓、光逸等一大批，号为“四友”“八达”。这种放逸的人生观的理论表述见于《列子·杨朱》。“杨朱曰：‘百年，寿之大齐。得百年者千无一焉。设有一者，孩抱以逮昏老，几居其半矣。夜眠之所弭，昼觉之所遗，又几居其半矣。痛疾哀苦，亡失忧惧，又几居其半矣。量十数年之中，逌然而自得亡（无）介焉之虑者，亦亡（无）一时之中尔。则人之生也奚为哉？奚乐哉？为美厚尔，为声色尔。而美厚复不可常厌足，声色不可常玩闻。乃复为刑赏之所禁劝，名法之所进退；遑遑尔竞一时之虚誉，规死后之馀荣；偊偊尔顺耳目之观听，惜身意之是非；徒失当年之至乐，不能自肆于一时。重囚累梏，何以异哉？”在他们看来，人生短促，如不尽情享乐，岂非白活一世？只有放纵情欲，才是合乎自然，若为礼法所拘，则不如死去。颓废派之尚自然而弃名教，显然与阮籍、嵇康不同，这反映了当时门阀世族中一部分士人看不到前途、找不到出路消极悲观的灰色心态。戴逵曾评论说：“竹林之为放，有疾而颦者也；元康之为放，无德而折巾者也。”[8]（《晋书·戴逵传》）那么其中也有矫揉造作并不自然的成分。
放逸之风的愈演愈烈，意味着门阀世族的腐朽堕落，势必危及这一阶级的统治地位。因而玄学中的正统人物便起而矫之。如乐广就说过：“名教内自有乐地，何必乃尔！”对王澄、胡毋辅之的“任放为达”表示不以为然。但这还只是缓和的批评，而在裴
则转为激烈的抨击了。据《晋书》本传：“
深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事；至王衍之徒，声誉太甚，位高势崇，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著《崇有》之论，以释其蔽。”可见裴
倡“崇有”的宗旨是在维护礼法，其矛头所指也不仅是元康时期的颓废派，并且追溯祸根而延及以何晏为代表的正始名士和以阮籍为代表的竹林名士。《崇有论》中有云：“贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣。”他认为，“贵无贱有”必然导向破坏礼制。他历数“贵无”之论泛滥所造成的恶果：“遂薄综世之务，贱功烈之用；高浮游之业，卑经实之贤。……是以立言藉于虚无，谓之玄妙；处官不亲所司，谓之雅远；奉身散其廉操，谓之旷达。故砥砺之风，弥以陵迟。放者因斯，或悖吉凶之礼，而忽容止之表；渎弃长幼之序，混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜为弘，士行又亏矣。”因此，当世之急务是重整名教秩序，而不是崇奉自然，这样裴
就走向了另一极端。
综观魏晋玄学中的“名教与自然”之辨，大体分为三派，即名教与自然合一、“越名教而任自然”（其中又有激进派和颓废派之分）、尊名教而黜自然。在玄学诸辨中，“名教与自然”之辨直接同现实政治相关，因而政治色彩非常鲜明，思想交锋也更为激烈，不同于纯思辨的哲学玄论。在这场斗争中，自然论的双刃剑的作用也再度表现出来，既可用来论证儒学名教的合理，也可用来打破儒学名教的禁锢（后来在理学和反理学的斗争中，对立双方也都利用了自然论）。但无论是何种情况，作为道家思想精髓的自然论都在更大程度上得到了弘扬，正是在这一时期，自然论浸润到了文艺领域，“自然”遂成为中国古典文艺美学的一个基本范畴。
【注释】
[1]见《管锥编》第4册，中华书局，1979年版，第1243—1249页。
[2]此处“情”字作“真实”解。
[3]按宣颖注：“似有象而实无，盖无心之谓。”见王先谦《庄子集解》。
[4]王念孙云：“下三句本作‘列星朗，阴阳化，非有为焉，正其道而物自然’。”
[5]王念孙云：“‘不能有也’本作‘不能无为也’。”
[6]钱穆、关锋认为这段话非庄子语，可备一说。
[7]见《列子·仲尼》张湛注引何晏《无名论》。
[8]东汉郭太，字森宗，名重一时。一日途中遇雨，头巾沾湿，折叠一角，时人效之，故意折巾之一角，称“林宗巾”。