真：真久必见，自然之理
“真”是“自然”的题中应有之义。“自然”也就是真，即保持事物的真实状态，不加作伪。真指客观的真实，也指主观的真诚。在道家的自然论中所颂扬的是主观的真诚。《庄子》中明确地提出了“贵真”的理论：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。……礼者，世俗之所为也。真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。”（《渔父》）所谓“精诚”就是指主观的真诚。道家认为儒家提倡的礼是伪饰的，是“世俗之所为”，因此“真”是和“礼”相对立的，而“贵真”是和“法天”（即自然）相一致的。《老子》中虽然没有明言贵真，但歌颂了“赤子”的品格：“含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而
作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。”（五十五章）《庄子》也有类似的话：“儿子终日嗥而嗌不嗄，和之至也；终日握而手不掜，共其德也；终日视而目不瞚，偏不在外也；行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波：是卫生之经已。”（《庚桑楚》）赤子或婴儿之可贵，就在于其真诚自然，毫无虚假做作，所以是“精之至也”，“和之至也”。庄子也厌恶“矫情”，在《外物》中叙述了一则故事：“演门（宋城门名）有亲死者，以善毁（居丧时过度哀痛而损害健康）爵为官师，其党（乡）人毁而死者半。”为了谋取官职，而强作哀毁，以致因此送了命，这是对伪造情感者的绝大讽刺。
道家的贵真论对古代文论产生了很大的影响，以自然为美也就是以真为美，虚假造作是不能动人的。刘勰《文心雕龙·情采》中就强调了情感的真，主张“为情而造文”，反对“为文而造情”。批评近世作者：“体情之制日疏，逐文之篇愈盛”；“故有志深轩冕，而泛咏皋壤；心缠几务，而虚述人外：真宰弗存，翩其反矣”。并指出这种风气始于辞赋。杨慎的评语中作了解释：“屈原《楚辞》，有疾痛而自呻吟也；东方朔以下拟《楚辞》，强呻吟而无疾痛者也。”无病而强呻吟，就是矫情，就是不真，辞人之所以不及诗人就在于不是从真情实感出发的。后来的诗人中陶渊明是自然的典范，也是真的典范。萧统评之为：“语时事则指而可想，论怀抱则旷而且真”（《陶渊明集序》）。但陶诗未为时人所重。如明代许学夷所说：“晋、宋间诗以俳偶为工，靖节则真率自然，倾倒所有，当时人初不知尚也。颜延之作《陶征士诔》云：‘学非称师，文取指达。’延之意或少之，不知正是靖节妙境。”（《诗源辩体》卷六）在逐文之风极盛的南北朝时期，陶渊明的“真率自然”愈为可贵，而萧统称赏其怀抱之真也是很有见地的。但刘勰的贵真论在当时响应者尚不多。及至唐代，大诗人杜甫以其创作实践，充分体现了贵真的思想。其诗中言真处甚多，如“由来意气合，直取性情真”（《赠王二十四侍御契四十韵》），“不爱入州府，畏人嫌我真”（《暇日小园散病》），虽然不是论诗，却显示了他求真的创作倾向，所以刘熙载说：“杜诗云：‘畏人嫌我真’；又云：‘直取性情真’。一自咏，一赠人，皆于论诗无与，然其诗之所尚可知。”（《艺概·诗概》）唐以后的诗坛，伪风甚炽，范仲淹曾指出：“五代以还，斯文大剥。……因人之尚，忘己之实。吟咏情性而不顾其分，风赋比兴而不观其时。故有非穷途而悲，非乱世而怨。华车有寒苦之述，白社为骄奢之语。”（《唐异诗序》）针对这种现象，宋代大文学家苏轼便以陶渊明为效法的榜样，倡导“贵真”：
余尝有云：言发于心，冲于口，吐出则逆人，茹之则逆心，余以为宁逆人也，故率吐之。与渊明“纡辔诚可贵，违己讵非迷”诗意不谋而合。（《录陶渊明诗》）
孔子不取微生高，孟子不取於陵仲子，恶其不情也。陶渊明欲仕则仕，不以求之为嫌；欲隐则隐，不以去之为高。饥则叩门而乞食，饱则鸡黍以延客。古今贤之，贵其真也。（《书李简夫诗集后》）
他认为，作诗应无所顾忌，坦露真性情，像陶渊明那样率真自然，不为矫饰。南宋的包恢也抨击了矫情之作。他在《答曾子华论诗》一文中说：
所谓未尝为诗而不能不为诗，亦顾其所遇如何耳。或遇感触，或遇扣击而后诗出焉，如《诗》之变风、变雅与后世诗之高者是矣。此盖如草木本无声，因有所触而后鸣；金石本无声，因有所击而后鸣。如草木无所触而自发声，则为草木之妖矣；金石无所击而自发声，则为金石之妖矣。闻者或疑其为鬼物而掩耳避之不暇矣。世之为诗者鲜不类此。盖本无情而牵强以起其情，本无意而妄想以立其意，初非彼有所触而此乘之，彼有所击而此应之者。故言愈多而愈浮，词愈工而愈拙，无以异于草木金石之妖声矣。
他就是以自然论来批判虚情假意的诗歌的。有感而发，有所击而鸣，是自然的，也是正常的，“本无情而牵强以起其情，本无意而妄想以立其意”，这样写出来的作品，就成了“妖声”。虽然他用的比喻未必恰切，但他将自然与贵真相联系，无疑是正确的。元代文论家陈绎曾论诗也标举“真”字。他评《古诗十九首》为：“情真，景真，事真，意真”；评陶渊明为：“情真，景真，事真，意真，几于《十九首》矣，但气差缓耳。至其工夫精密，天然无斧凿痕迹，又有出于《十九首》之表者”。在四“真”中，列“情真”于第一位，可见性情之真是尤其重要的。
诗学中的“贵真”传统至明代而更加发扬光大。后人评诗称：“诗坏于明，明诗又坏于应酬。朋友为五伦之一，既为诗人，安可无赠言？而交道古今不同，古人朋友不多，情谊真挚，世愈下则交愈泛，诗亦因此而流失焉。《三百篇》中，如仲山甫者不再见。苏、李赠别诗，未必是真。唐人赠诗已多，明朝之诗，惟此为事。唐人专心于诗，故应酬之外，自有好诗。明人之诗，乃时文之尸居馀气，专为应酬而学诗，学成亦不过为人事之用……”（吴乔《围炉诗话》卷四）这一评论是切中肯綮的，明人都穆亦尝讥评：“今人之诗，惟务应酬，真无为而强作者”（《南濠诗话》）。正因为创作多为应酬，肤廓而缺少真情，诗论中才格外需要强调“贵真”。首先是“七子”派举起了“贵真”的旗帜。“七子”派一方面标举格调，另一方面又极其重视性情之真。贵真在一定程度上突破了“格调”说的局限。李梦阳晚年在《诗集自序》中引述了王叔武的一段议论：
夫诗者，天地自然之音也。今途咢而巷讴，劳呻而康吟，一唱而群和者，其真也，斯之谓风也。孔子曰：“礼失而求之野。”今真诗乃在民间。而文人学子，顾往往为韵言，谓之诗。夫孟子谓《诗》亡然后《春秋》作者，雅也，而风者亦遂弃而不采，不列之乐官。悲夫！
对于王叔武的观点，李梦阳是完全赞同的，所以他在《郭公谣跋》中又重加申述：“李子曰：世尝谓删后无诗，无者谓雅耳，风自谣口出，孰得而无之哉？今录其民谣一篇，使人知真诗果在民间。於乎，非子期孰知洋洋峨峨哉！”正由于痛感文人学士多为文造情，才转而发现民间歌谣发自真情，也真正继承了《三百篇》中“风”的传统。“真诗乃在民间”这个论断发生了非同小可的效应，推动了明代文人对民歌的收集、整理和研究，如李开先辑《市井艳词》，冯梦龙辑《山歌》，即其著者。李开先在《市井艳词序》中论证了民歌的价值：
（〔山坡羊〕〔锁南枝〕）二词哗于市井，虽儿女子初学言者，亦知歌之。但淫艳亵狎，不堪入耳。其声则然矣，语意则直出肺肝，不加雕刻，俱男女相与之情，虽君臣朋友，亦多有托此者，以其情尤足感人也。故风出谣口，真诗只在民间。
李开先赞赏〔山坡羊〕〔锁南枝〕二词，“直出肺肝，不加雕刻”，也就是质朴自然，情真意切，而断言“真诗只在民间”，则比“真诗乃在民间”更加强了语气。冯梦龙在《山歌序》中也从情真的角度推崇民间的“山歌”：冯梦龙以为当今有假诗文而无假山歌，也是“真诗乃在民间”之意。他和李开先都激赏民歌之表现男女之情，反映出明代士大夫思想意识的变化。《诗经》中收了不少爱情诗，汉儒曲解为讽喻美刺，宋代朱熹还其本来面目，又斥之为“淫奔之人所作”。而明人则并不忌讳情歌，李开先称“虽君臣朋友，亦多有托此者”，是说爱情诗可以寄托隐喻，而冯梦龙便直截了当地提出“借男女之真情，发名教之伪药”，那么，爱情诗适足以揭发封建礼教的虚伪。当然在明代也不止一种声音。如许学夷《诗源辩体》中引述赵凡夫的话即对“真诗乃在民间”表示异议：
桑间、濮上，国风刺之，尼父录焉，以是为情真而不可废也。山歌虽俚甚矣，独非郑、卫之遗欤？且今虽季世，而但有假诗文，无假山歌，则以山歌不与诗文争名，故不屑假，而吾借以存真，不亦可乎？
或曰：唐末诗不特理致可宗，而情景俱真，有不可废。赵凡夫云：“情真、景真，误杀天下后世。不典不雅，鄙俚叠出，何尝不真？于诗远矣。古人胸中无俗物，可以真境中求雅；今人胸中无雅调，必须雅中求真境。如此求真，真如金玉；如彼求真，真如砂砾矣。大抵汉、唐之真如此，宋人之真如彼；初、盛唐之真如此，晚唐之真如彼。二法悬殊，不可不辨。”（卷三十二）
评论的对象虽是晚唐诗歌，但批驳的目标则是明代的“贵真”论，其尚雅绌俗，要求真服从雅，在雅中求真，显然是同李、冯等人的观点针锋相对的。但在明代“贵真”论毕竟是主流。除李梦阳外，“七子”派中其他代表人物也多有倡导“贵真”的，如“后七子”的领袖王世贞提出“有真我而后有真诗”（《邹黄州鹪鹩集序》），这是从作者的个性的方面来强调“真”的，也是对李梦阳“法式古人”“尺尺古法”的“格调”说的修正，他要求“用格”，而非“用于格”，只是模拟古人格调，那就丧失了“真我”。王世贞之弟王世懋则论及真与道的关系：
余谓君之故俗言性命，好节俭，于道似近，而君善诗酒，慕侠游，于道似远。然君顾舍彼而趋此，何也？丈夫要在行已意为真耳。得之非真，即近，远也；得之真，即远，近也。（《曾应元诗画册小序》）
表面上恪守圣人之道，于道似近而实远，率性任真，则于道似远而实近。因此，“真”不仅关系到文艺作品之是否感人，说到底是人格修养问题，道德标准问题。
如果把“真”置于道德标准的首位，那么，封建礼教的束缚就得以解脱了。在明中叶以后的解放思潮中，几位先锋人物无不倡言“贵真”，于是“贵真”论带有了反礼教的叛逆色彩。首先是徐渭，他在《赠成翁序》一文中说：
今天下事鲜不伪者，而文为甚。夫真者，伪之反也。故五味必淡，食斯真矣；五音必希，听斯真矣；五色不华，视斯真矣。凡人能此三者，推而至于他，将未有不真者。
他批判当时虚伪的社会风气而及于文学，运用的理论武器是道家思想。老子说过：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”。（十二章）追求过分的文饰，以强烈的色、声、味刺激感官，就必然趋向虚华，因此他要求归真返璞。而对于文学来讲，最重要的是真情，真情是文学，尤其是诗歌的灵魂。徐渭在《肖甫诗序》中辨析了诗的本质：
古人之诗本乎情，非设以为之者也，是以有诗而无诗人。迨于后世，则有诗人矣，乞诗之目多至不可胜应，而诗之格亦多至不可胜品，然其于诗，类皆本无是情，而设情以为之。夫设情以为之者，其趋在于干诗之名，干诗之名，其势必至于袭诗之格而剿其华词，审如是，则诗之实亡矣，是之谓有诗人而无诗。
情乃诗之本，但情是不可以伪造的，必须出自肺腑。而后世作诗用于应酬以至“乞诗之目多至不可胜数”，又标置格调，“诗之格亦多至不可胜品”，于是只能为文造情，“本无是情，而设情以为之”，这样虚假之风遂弥漫于诗坛。徐渭称“有诗人而无诗”是对这种诗风的有力鞭挞，其中也包含了对“七子”派的讥评，标榜格古调逸是和表现真情相矛盾的。叛逆倾向最鲜明的是李贽的“贵真”论，他提出了著名的“童心说”，本书上编中已详加评述。汤显祖虽然对“贵真”的论题涉及不多，但也有两段议论值得注意。一是《寿方麓王老先生七十序》，他借赞美这位王老先生（名樵）的品格，阐发了“贵真”的人生哲学：
凡道所不灭者真……真则可以合道，可以长年。……寿非真人之所爱，而人之所爱于真人也。……必不可不寿者，真人也。孝则真孝，忠则真忠，和则真和，清则真清。进而有社稷之役，大，为可恃之臣，其次，不失为可信之臣。能则行，不能则退而修先王之业，性命之心。……凡若此人者，无所害于人，而有功于人，取天下者少，与天下者多，人之所不厌，而天下之所独容也。
这里所说的道是“西方之道”，即佛道，“真人”则是道家的概念，而王公是一位儒者，看来汤显祖是以“真”来统一儒、释、道三家的人格理想了。他鄙薄那些“自以为机（机智、机巧）”的“通人长者”，因为这种人很虚伪。唯有真人是绝假纯真的，“孝则真孝，忠则真忠，和则真和，清则真清”，进退出处都符合道德规范。此文是寿序，所以又联系到长寿，真“可以长年”，唯有真人是“不可不寿”的，也就是庄子所谓“不导引而寿”了。汤显祖歌颂了“真”的品格，又以“真”作为衡文的尺度。在《答张梦泽》这封信中，谢绝了为他刊行文集的建议，列举了五条理由，其二即是：“我朝文字，宋学士（濂）而止。方逊志（孝儒）已弱，李梦阳而下，至琅邪（王世贞），气力强弱巨细不同，等赝文尔。弟何人，能为其真？不真不足行，二也。”虽属自谦之辞，却揭露了“七子”派对伪文泛滥难辞其咎，因而提出了“不真不足行”的原则。其后，袁宏道又以“质”释“真”。他在《行素园存稿引》一文中说：
物之传者必以质，文之不传，非曰不工，质不至也。树之不实，非无花叶也；人之不泽，非无肤发也；文章亦尔。行世者必真，悦俗者必媚；真久必见，媚久必厌，自然之理也。故今之所刻画而求肖者，古人皆厌离而思去之。古之为文者，刊华而求质，敝精神而学之，惟恐真之不极也。博学而详说，吾已大其蓄矣，然犹未能会诸心也。久而胸中涣然，若有所释焉，如醉之忽醒，而涨水之思决也。虽然，试诸手犹若掣也，一变而去辞，再变而去理，三变而吾为文之意忽尽，如水之极于澹，而芭蕉之极于空，机境偶触，文忽生焉。风高响作，月动影随，天下翕然而文之而古之，人不自以为文也，曰是质之至焉者矣。大都入之愈深，则其言愈质，言之愈质，则其传愈远。
这段话充分阐发了“真”和“自然”的关系。他认为，文章的传世靠的是“质”，而不是“华”。所谓“质”，是质干，兼指素朴的形式和充实的内容。“质”与“真”相关，所以他又说：“行世者必真”。“真”与“媚”相对立，媚俗之文，因其不真，历久必使人生厌。因此，为文应该求真、求质。那么，怎样才能达到“真”和“质”的要求呢？他以创作从酝酿到完成的全过程来说明：其先是“博学而详说”，即要有学识的准备，但此时尚未能融会消化；以至“胸中涣然若有所释焉”，内心的思想感情逐渐成熟、充溢，萌生了表达的欲求，然而不能得心应手，顺畅地形诸文字，因此还不宜仓促命笔；继而再经过蓄积沉淀，以至不复计虑如何修辞，如何合理，甚至为文之意也已消失，进入了虚静空明的境界，这时灵感忽至，兴会淋漓，文章便自然而然地写成了，而作者并不“自以为文”。这才是“质”的极致。由此可见，“真”“质”和“自然”是统一的。出于“自然”，就是“质”，就是“真”。因此，袁宏道反对“七子”派的模拟古人：“大抵物真则贵，真则我面不能同君面，而况古人之面貌乎？”（《与丘长孺》）而主张“独抒性灵”，即“从自己胸臆中流出”（《叙小修诗》）。综上所述，徐渭等人由于摆脱了“格调”说的羁绊，因而更加彻底地发扬了贵真论，从社会批评到文学批评，从人生哲学到文艺美学，都贯彻了“贵真”的精神，使传统的贵真论提高到了新的水平。
清代的贵真论大体上是明人理论的继续。如钱谦益提倡“真诗”：
诗言志，志足而情生焉，情萌而气动焉。如土膏之发，如候虫之鸣，欢欣噍杀，纡缓促数，穷于时，迫于境，旁薄曲折而不知其使然者，古今之真诗也。（《题燕市酒人篇》）
太史公曰：“国风好色而不淫，小雅怨诽而不乱。”此千古论诗之祖。……《三百篇》变而为骚，骚变而为汉魏古诗，根柢性情，笼挫物态，高天深渊，穷工极变，而不能出于太史公之两言……有真好色，有真怨诽，而天下始有真诗。（《季沧苇诗序》）
他所推崇的真诗，即出于胸臆，发于自然，如同他在另一篇文章中说的，“志意逼塞，才力偾盈，如风之怒于土囊，如水之壅于息壤，傍魄结
，不能自喻，然后发作而为诗”（《书瞿有仲诗卷后》），是情感经过长期郁结，蓄积极久，而一朝倾泻。他指出“真诗”必有真性情，“真好色”，“真怨诽”，却并不强调“不淫”“不乱”，即情感的合于礼义规范。这与明人之论“真诗”没有多大差别。又如尤侗之谈“真”：
诗无古今，惟其真尔。有真性情，然后有真格律；有真格律，然后有真风调。勿问其似何代之诗也，自成其本朝之诗而已；勿问其似何人之诗也，自成其本人之诗而已。晋人有云：“我与我，周旋久，宁作我也。”（《吴虞升诗序》）
他以崇尚“真性情”“真我”来批判拟古的“格调”说，也和李贽、袁宏道的观点十分相似。但因大局的变化，清代的贵真论也反映出时代的特征。如处于明清易代之际的启蒙思想家顾炎武就把矛头指向士大夫中的投降变节分子，如钱谦益、吴伟业之流，揭露其作品的虚伪性：
末世人情弥巧，文而不惭，因有朝赋《采薇》之篇，而夕有捧檄之喜者。苟以言取之，则车载鲁连，斗量王蠋矣。曰是不然，世有知言者出焉，则其人之真伪，即以其言辨之，而卒莫能逃也。《黍离》之大夫，始而“摇摇”，中而“如噎”，既而“如醉”，无可奈何而付之苍天者，真也。汨罗之宗臣，言之重，词之复，心烦意乱，而其词不能以次者，真也。栗里之征士，淡然若忘于世，而感愤之怀，有时不能自止而微见其情者，真也。其汲汲于自表暴而为言者，伪也。……（《日知录》卷十九）
顾炎武的批评具有极大的尖锐性，面临亡国破家的严酷考验，而贪慕官禄、丧失气节的汉族士人确实大有人在，至于“文而不惭”，用眷恋故国的诗文来掩饰屈膝事敌的秽行，就比李贽所讥讽的假道学、假清高更为可耻、可憎。顾炎武的贵真论，从审美评判转移到道德评判，也是时之使然。另一位启蒙思想家王夫之的崇真疾伪，则甚至罪及历代的文章家。他在《诗广传》中说：
拂天地之位则乱，刓万物之几则贼。贼与乱非伪人不能，然且标门庭于辞之中曰：吾能为位置也，吾能为开阖也，吾能为筋脉也，吾能刮摩以净也，吾能立要领于一字而群言拱之也，吾能萦纡往来而不穷于虚也，吾能剖胸噀沫而使老妪稚子之无不喻也。呜呼！伪人逞其伪辨之才，而烦促捭阖，颠倒黩乱，鄙媟之风中于民，而民不知，士乃以贼，民乃以牿，盗夷乃以兴，国乃以亡，道乃以丧于永世。……韩愈、李翱、元稹、白居易、苏洵、曾巩之辞兴，而天下蔑不伪，知言者可弗歫哉！（《大雅·板》）
骂倒了一大批古文家和诗人，未免过于偏颇，但也是有感而发。在民族危急存亡的关头，还热衷于探究文章的开阖、位置之法，斤斤于文辞的琢磨，无疑是舍本逐末，也助长了伪风。谓其恶果乃至于亡国丧道云云，固属危言耸听，但伪人伪文颠倒黑白，淆乱是非，确能发生极坏的作用，只是不应由韩愈等人来负责。在当时的环境中，王夫之提出这些偏激之论也是可以理解的。事过境迁，贵真论也随之转向。如贺贻孙便从艺术创作的角度发表了独特的见解：
世有至真之文疑于假者：《国策》设辨，有同系影；漆园著论，譬诸画风；龙见鸟澜，初无定质；波诡云谲，难以形求；然此幻笔空肠，皆依实相真体。又其次者，织彩为花，铺锦成霞；鲛人泣珠，无非明月；蜃气出海，皆成楼台；亦须学问踱实，乃能富有日新。凡此二者，假即似假，真则至真。故曰：大文必朴；又曰：修词立诚。朴诚者，真之至也。为文必本于朴诚，而后随境所触，随笔所之，旁见侧出，主客变换，恍惚离奇，鬼神莫测；譬如镜中西施，身影皆丽，雪夜梅花，香色难分。以是为文，则假乃即真之谓，而非反真之谓。不佞不必去假以存真，足下亦何必崇假而灭真耶？（《答友人论文二》）
以往的贵真论认为真和假是不相容的，崇真则必去假，而贺贻孙却把真和假统一起来了：“假即似假，真则至真。”他所说的“假”是指奇特的想象、浪漫主义的幻笔，与主观的真诚并无矛盾，恰恰可以浓墨重彩渲染真情，所以说：“以是为文，而假乃即真之谓，而非反真之谓。”在此之前，戏曲理论中已有“无理有情”之说，小说理论中也有真幻兼长之论，贺贻孙指出诗文中也有至真而疑假的作品，文如《国策》《庄子》，他在《诗筏》中又举了诗中的例子：“汉古诗云：‘客从北方来，欲到到交趾，远行无他货，惟有凤凰子。’句似迂鄙，想极荒唐，而一种真朴之气，有张（衡）、蔡（琰）诸人所不能道者。”将奇幻的艺术手法和虚情假意区别开来，这也是贵真论的深化。清代的文论虽有各种观点的歧异，但在“贵真”这一点上几乎是一致的。贵真论的传统是绵延不绝的。直至近代的王国维仍然倡导“贵真”，他的《人间词话》中说：
“昔为倡家女，今为荡子妇。荡子行不归，空床难独守。”“何不策高足，先据要路津？无为久贫贱，
轲长苦辛。”可谓淫鄙之尤。然无视为淫词鄙词者，以其真也。
这种说法虽然趋于极端，但也有其合理的因素。在文学作品中矫揉造作的高尚纯洁，既无感人的力量，亦必为人所唾弃，而像《古诗十九首》那样思想境界不高，情感也甚卑微的诗篇，却因其表现了真性情，而保持了长久的生命力。王国维还首创“隔”与“不隔”之说，近人钱振锽《词话》中解释道：“案静安言词之病在隔，词之高处为自然。予谓隔只是不真耳。真则亲切有味矣，真则自然矣。”那么，“不隔”也就是“真”，也就是“自然”。“自然”与“真”是密不可分的，真才能自然，自然的也必定是真的。