行由第一
时，大师至宝林①。韶州韦刺史与官僚入山，请师出。于城中大梵寺讲堂，为众开缘说法。师升座次，刺史官僚三十余人、儒宗学士二十余人、僧尼道俗一千余人，同时作礼，愿闻法要。
大师告众曰：“善知识②，菩提自性③，本来清净④，但用此心，直了成佛⑤。善知识！且听惠能行由得法事意。
【注】 ①宝林：即宝林寺，位于今广东曲江县南三十五公里曹溪山。今称南华寺、南华古寺、南华禅寺。唐仪凤年间（676～678），惠能在此弘法，学徒云集，法道大振。寺内今存有惠能肉身像、饭钵、响鞋等遗物。②善知识：一般指道德高尚、学识渊博且能指导他人学佛的出家在家佛教徒。此处是对听众的一种礼貌性称呼。③菩提自性：菩提，梵文bodhi的音译。意译为觉、智、知、道等。指断绝世间烦恼、成就涅槃的智慧，即佛、独觉、声闻各于其果所得的觉智。这三种菩提中，佛的菩提为无上究竟，称阿耨多罗三藐三菩提，意译为无上正等正觉、无上正遍知等。这里专指佛的菩提。自性，这里指人先天具足的本性。菩提自性，指人先天就有的菩提本性，亦即觉悟成佛的本性。④本来清净：生来或无始以来就没有任何烦恼污垢的污染，也指毕竟空性。⑤但用此心，直了成佛：只要凭依或运用人人天生本有的般若心，当下就能成佛。心，指天生本有的般若心。所谓天生本有的般若心，并非在凡夫妄心之外另有一心，而是指能察觉妄心的党照之作用。
【按】
第一段模仿印度佛经的开篇，可视为本经的流通分。
第二段“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛”这四句话，可以视作全经乃至整个惠能思想的一种简要概括。这十六个字，融合了印度大乘佛教的心佛众生三者无别（《华严经》）、一切众生悉有佛性（《大涅槃经》）、东晋道生法师的顿悟成佛等思想。
“惠能严父，本贯范阳①，左降流于岭南，作新州②百姓。此身不幸，父又早亡，老母孤遗，移来南海③，艰辛贫乏，于市卖柴。
“时，有一客买柴，使令送至客店。客收去，惠能得钱，却出门外，见一客诵经。惠能一闻经语，心即开悟④，遂问：‘客诵何经？’客曰：‘《金刚经》。’复问：‘从何所来，持此经典？’客云：‘我从蕲州黄梅县东禅寺来。其寺是五祖忍大师⑤在彼主化，门人一千有余。我到彼中礼拜，听受此经。大师常劝僧俗，但持《金刚经》，即自见性⑥，直了成佛。’
“惠能闻说，宿昔有缘⑦。乃蒙一客取银十两与惠能，令充老母衣粮，教便往黄梅，参礼五祖。
【注】 ①范阳：今北京大兴、宛平一带。②新州：今广东新兴县。③南海：今广东佛山一带。④开悟：这里指开启明白了内心潜在的对佛法的向往和佛教的一些根本思想，不是指开悟成佛。⑤五祖忍大师：即中国禅宗五祖弘忍。弘忍（601～674），俗姓周，湖北黄梅人，七岁从四祖道信（580～651）出家。道信住黄梅西北的双峰山，弘忍继承道信法席之后在双峰山的东面冯墓山另建道场，名东山寺，故人称他的禅学为“东山法门”。⑥见性：觉悟到天生本有、本来清净的菩提自性。⑦宿昔有缘：前世结下的缘分。
【按】
这部分交待了惠能籍贯、家世和贫寒的家境，叙述了惠能偶听人诵《金刚经》便发心向佛、投奔五祖的因缘。
买柴之人所转述的五祖之言“即自见性，直了成佛”，与上文惠能在大梵寺为大众开缘说法时的开首明宗之语“但用此心，直了成佛”，一脉相传，大旨相近。二者都强调成佛可当下即了，而惠能的“但用此心”与弘忍的“即自见性”用语虽异，实质则同。“见性”即见人本有的本来清净的菩提本性，“用此心”即用人本有的般若心。
“惠能安置母毕，即便辞违，不经三十余日，便至黄梅，礼拜五祖。
“祖问曰：‘汝何方人，欲求何物？’
“惠能对曰：‘弟子是岭南新州百姓，远来礼师，惟求作佛，不求余物。’
“祖言：‘汝是岭南人，又是獦獠①，若为堪作佛②？’
“惠能曰：‘人虽有南北，佛性③本无南北；獦獠身与和尚④不同，佛性有何差别？’
“五祖更欲与语，且见徒众总在左右，乃令随众作务。
“惠能曰：‘惠能启和尚，弟子自心，常生智慧，不离自性，即是福田⑤。未审和尚教作何务？’
“祖云：‘这獦獠根性大利⑥，汝更勿言，著槽厂⑦去。’
“惠能退至后院。有一行者⑧，差惠能破柴踏碓。
“经八月余。祖一日忽见惠能曰：‘吾思汝之见可用，恐有恶人害汝，遂不与汝言，汝知之否？’
“惠能曰：‘弟子亦知师意，不敢行至堂前，令人不觉。’
【注】 ①獦獠：当时对以行猎为生的南方少数民族的侮称。如此称呼惠能，带有轻蔑之意，意为尚未开化。②若为堪作佛：怎么能成佛。③佛性：又称如来性、觉性。既可以指佛陀所具有的本性，也可以指成佛的可能性或必要条件。佛教各派对佛性的解释不同。中国佛教大多做后一种理解。《坛经》把佛性等同于人的本心或本性。④和尚：梵语讹传后的音译，又作和上、和阇等。意译为亲教师、力生、近诵、依学、大众之师等。本是印度称呼师父的俗语。在我国既用作对高僧的尊称，也用来通称出家人。⑤福田：能生长福德的田地。凡敬侍佛、僧、父母、悲苦之人，都可以积累福德、功德，好比农民耕田，能有收获。所以把被敬侍的佛、僧、父母、悲苦之人，都喻为福田。⑥根性大利：根性，指人天生本具的为善或作恶的能力。大利，即非常好。这是称赞惠能学佛的禀赋、资质非常好。⑦槽厂：养马的地方，马棚。⑧行者：泛指佛教的修行者，可指未剃度而在寺院服杂役的带发修行者，也可指行脚参禅或乞食的僧人。
【按】
这部分叙述惠能初参五祖的问答和情形。惠能入学考试，初次对答五祖，可谓语出惊人。他以前虽从未专门学过佛法，但所答却不但契合《涅槃经》“一切众生悉有佛性”的思想，而且已初悟佛在自心自性，不在其外。五祖对惠能的入学考试表现，虽大出意外，十分满意，但却佯装不知，不形于外，以免惠能遭人忌害。更难得惠能对师意心领神会，行动举止，默默配合。
“祖一日唤诸门人总来：‘吾向汝说，世人生死事大①，汝等终日只求福田，不求出离生死苦海②，自性若迷，福何可救？汝等各去，自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈，来呈吾看。若悟大意，付汝衣法，为第六代祖。火急速去，不得迟滞。思量即不中用③，见性之人，言下须见，若如此者，轮刀上阵，亦得见之。’
“众得处分，退而递相谓曰：‘我等众人，不须澄心用意作偈，将呈和尚，有何所益？神秀④上座⑤，现为教授师⑥，必是他得。我辈谩作偈颂，枉用心力。’余人闻语，总皆息心，咸言：‘我等已后依止秀师，何烦作偈？’
“神秀思惟：‘诸人不呈偈者，为我与他为教授师，我须作偈，将呈和尚。若不呈偈，和尚如何知我心中见解深浅？我呈偈意，求法即善，觅祖即恶，却同凡心夺其圣位奚别？若不呈偈，终不得法，大难，大难！’
“五祖堂前，有步廊三间，拟请供奉⑦卢珍画《楞伽经变相⑧》及《五祖血脉⑨图》，流传供养。神秀作偈成已，数度欲呈，行至堂前，心中恍惚，遍身汗流，拟呈不得。前后经四日，一十三度，呈偈不得。
“秀乃思惟：‘不如向廊下书著，从他和尚看见。忽若道好，即出礼拜，云是秀作。若道不堪，枉向山中数年，受人礼拜，更修何道？’
“是夜三更，不使人知，自执灯，书偈于南廊壁间，呈心所见。偈曰：
身是菩提树⑩，心如明镜台，
时时勤拂拭，勿使惹尘埃。
秀书偈了，便却归房，人总不知。秀复思惟：‘五祖明日见偈欢喜，即我与法有缘；若言不堪，自是我迷，宿业障⑪重，不合得法。圣意⑫难测。’房中思想，坐卧不安，直至五更。
【注】 ①生死事大：佛教认为生死是无穷无尽的轮回，是世间众生最大的痛苦，犹如苦海。而佛教修行的终极目标解脱或涅槃，就是脱离轮回苦海。因此认为生死事大。先秦儒家也认为生死乃人生大事，《易传》提出原始反终、探究生死之说，但与佛教所说意义完全不同。②生死苦海：佛教认为，众生的生死受业力推动。众生无数世造业而受生，业未尽则死后还要受生，如此生来死去，死去活来，轮回不已，犹如苦海，故谓生死苦海。③思量即不中用：细细思量就不能见性。不中用指不能见性。思量乃就“言下”而言，言下即当下，表示顿然、顷刻之间。思量相当于细细琢磨的慢功夫，但五祖认为见性乃在顷刻之间，不属慢工出细活之事，而是顿然、刹那之事，犹如电光火闪之间茅塞顿开、豁然开朗。思量好相对于顿悟而言则指一种与顿悟、直觉不同的思维方式。④神秀：生卒年约606～706。五祖弟子之一，禅宗北宗创始人。俗姓李，汴州尉氏（今属河南开封）人。时人称其为“两京法主，三帝门师”。逝后中宗赐谥“大通禅师”。著作有《大乘五方便》（一作《北宗五方便门》，又作《大乘无生方便门》）、《观心论》。⑤上座：这里指佛教寺院中的僧职名称，唐以前上座是全寺之长，唐以后禅宗寺院中位仅次于住持。⑥教授师：五种阿阇梨之一，是专门教授弟子威仪作法的轨范师。⑦供奉：官名，多由一些擅长文学、美术或各种技艺的人担任，专门供奉内廷。⑧变相：又作变像、变绘、变相图。略称变。指把佛教经典中故事用绘画、浮雕、雕塑等形式加以描绘，用以宣传教义。⑨五祖血脉：五祖指菩提达磨、慧可、僧璨、道信、弘忍五位禅宗祖师。血脉这里比喻五位祖师的师徒传承关系。⑩菩提树：原名荜钵罗树，相传释迦牟尼在此树下证得菩提，亦即悟道，故名菩提树。⑪宿业障：宿业指过去世所作的善恶业。佛教把人所想、所说、所做的一切都称之为业。业障指能障蔽正道的恶业。⑫圣意：这里指弘忍的心意。
【按】
这里五祖指出，若只求福德，而不求彻底脱离生死轮回苦海，迷失自心本有的觉悟本性，再多的福德也不可能解脱成佛。由此可见，当时寺院之中很多出家人也不明了佛教修行的根本价值和最高目标，而只是像现在很多到寺院烧香拜佛捐款的大众一样，只知为自己求福。好在当时寺院尚有像五祖那样的高僧，能为修行者点破。
在要求众弟子毕业考试以便决定付法传衣之前，五祖再次强调并提示，人本心自有觉悟、智慧之性，但见性只在顷刻刹那之间，是当下顿然之事，不能用细细琢磨思量的慢功夫，不属慢工出细活之事。正因为如此，所以即使在两军阵前刀兵相见性命相拼的紧张关头，也不影响耽误见性。如果见性需要慢工出细活，轮刀上阵的危急之际就不可能见性。“思量即不中用，见性之人，言下须见，若如此者，轮刀上阵，亦得见之。”这些话在敦煌本系列的《坛经》中并没有，但正是这些话十分形象地刻画了五祖认为见性只能是顿然而非渐然之事的主张，从而也为后文他对神秀之偈的否定做了充分的铺垫。如果没有上面这些话，后面对神秀偈的否定就总觉有些突兀。
神秀是同门的众望所归。经过四天艰难的内心斗争，神秀还是不敢直接把试卷面呈五祖，而是在更深人静时，悄悄地把自己心中所见写在墙壁上：身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。前两句把身比作菩提树和明镜台，是说人本有菩提自性，人心本来像明镜一样清净不染。后两句是说，人心本有的清净和觉悟之性，会受到后天的染污，所以要时时刻刻擦拭，不让它受到各种烦恼的染污。这个偈子不但符合原始佛教“心性本净，客尘所染”的一贯教义和大乘佛教众生悉有佛性的宗旨，而且与五祖本人所强调的人自有本心般若之性也不相背，似乎应该获得五祖认可。
“祖已知神秀入门未得，不见自性。天明，祖唤卢供奉来，向南廊壁间绘画图相。忽见其偈，报言：‘供奉却不用画，劳尔远来。经云：凡所有相，皆是虚妄①。但留此偈，与人诵持。依此偈修，免堕恶道②；依此偈修，有大利益。’
“令门人：‘炷香③礼敬，尽诵此偈，即得见性。’门人诵偈，皆叹善哉。
“祖三更唤秀入堂，问曰：‘偈是汝作否？’秀言：‘实是秀作，不敢妄求祖位，望和尚慈悲④，看弟子有少智慧否？’
“祖曰：‘汝作此偈，未见本性，只到门外，未入门内。如此见解，觅无上菩提⑤，了不可得。无上菩提，须得言下识自本心，见自本性，不生不灭。于一切时中，念念⑥自见，万法无滞，一真一切真，万境自如如⑦。如如之心，即是真实。若如是见，即是无上菩提之自性也。汝且去，一两日思惟，更作一偈，将来吾看。汝偈若入得门，付汝衣法。’
“神秀作礼而出。又经数日，作偈不成，心中恍惚，神思不安，犹如梦中，行坐不乐。
“复两日，有一童子⑧于碓坊⑨过，唱诵其偈。惠能一闻，便知此偈未见本性，虽未蒙教授，早识大意。遂问童子曰：‘诵者何偈？’童子曰：‘尔这獦獠不知。大师言：世人生死事大，欲得传付衣法，令门人作偈来看。若悟大意，即付衣法，为第六祖。神秀上座，于南廊壁上，书无相偈。大师令人皆诵，依此偈修，免堕恶道；依此偈修，有大利益。’
“惠能曰：‘上人⑩，我此踏碓八个余月，未曾行到堂前。望上人引至偈前礼拜。’
“童子引至偈前礼拜。惠能曰：‘惠能不识字，请上人为读。’
“时有江州别驾⑪，姓张名日用，便高声读。惠能闻己，遂言：‘亦有一偈，望别驾为书。’别驾言：‘汝亦作偈，其事希有。’惠能向别驾言：‘欲学无上菩提，不得轻于初学。下下人有上上智，上上人有没意智⑫。若轻人，即有无量无边罪。’别驾言：‘汝但诵偈，吾为汝书。汝若得法，先须度吾，勿忘此言。’
【注】 ①凡所有相，皆是虚妄：语出《金刚经》，意为一切现象都是虚幻不实的。②恶道：众生因造恶业而转生的苦恶处所，一般有地狱、饿鬼、畜生三种。③炷香：即焚香。④慈悲：慈是给予他人欢乐，悲是消除他人痛苦。慈悲是佛教修行的重要方法，是大乘佛教和菩萨的根本精神，没有慈悲就没有菩萨。⑤无上菩提：指佛所证得的智慧。证得无上菩提就是成佛。⑥念念：每一念，念指极短的时间。⑦万境自如如：万事万物本是真如实相。⑧童子：指寺院中未满二十岁、尚未正式出家的青少年。⑨碓坊：舂米的房子。⑩上人：指内有德智，外有胜行，在人之上者。后逐渐成为对出家人的尊称。这里是惠能对童子的尊称。⑪别驾：官名，是州长官刺史的佐吏。⑫没意智：意为无智慧。
【按】
五祖为什么一看偈就判定神秀“入门未得，不见自性”呢？这两句话并不是说神秀在佛法方面尚未入门，这不符合事实，而是突出他未见自性，也就是没有觉悟。“入门未得”可以理解为是指尚未入见性觉悟之门。
五祖如此判定的原因，不在神秀偈的前面两句，因为这两句并不违背五祖之意，而在后面两句：时时勤拂拭，莫使惹尘埃。如前所说，五祖认为见性“思量即不中用”，也就是说见性不是细细琢磨、磨铁成针、慢工出细活之事，而是电光火闪间的顿然之事。可是神秀却竟然说要“时时勤拂拭”！这个“时时”到底要多长时间？要“时时”到什么时候？如果正好碰上刀来剑去、殊死搏斗的紧急关头怎么办？这个时候还不立刻见性而是勤拂拭能管用吗？能出离生死苦海吗？
见性的方法既已走样，自然就无法见性。所以五祖说“汝作此偈，未见本性，只到门外，未入门内。如此见解，觅无上菩提，了不可得”。所谓“只到门外，未入门内”，也是就“觅无上菩提”亦即彻悟而言，而不是说连佛法之门都未入。五祖接着继续强调见性乃顿然之事，说“无上菩提，须得言下自识本心，见自本性”。所谓“言下”犹如“一说完”“话音刚落”，意为“当下”，表示顷刻、刹那之间。这里五祖把本心、本性当作一回事。
见性只在顷刻之间，那是否片刻之后即前功尽弃，退回原形，完全形同没有觉悟的凡夫俗子呢？见性虽只在刹那，但一见即永不退转，方可谓之“言下自见”。所以五祖说见性是“于一切时中，念念自见，万法无滞，一真一切真，万境自如如。如如之心，即是真实。若如是见，即是无上菩提之自性也。”也就是说，若真顿见本性，任何时候、每时每刻都能自见，对一切都无滞无碍，能透过任何一事物的真如实相，把握一切事物的真如实相。这时候的心就如同真如，就是真心，真如心，也就是自性所显的无上菩提，或朗现着无上菩提的自性。既然顿然见性之后无上菩提即时刻宛然朗现，那自然就根本不需要时时提防而“莫使惹尘埃”了。如果还需要时刻警惕“莫使惹尘埃”，那就意味着根本就没有见性。难怪五祖不认可神秀。(https://www.daowen.com)
但神秀偈的前面两句毕竟没有偏离大乘佛法的本旨，也不违背五祖之意，而后两句虽然作为见性的方法被否定，但也并非不可作为非上机弟子渐修的方法，所以五祖对它并未全面否定，而是吩咐“但留此偈，与人诵持。依此偈修，免堕恶道；依此偈修，有大利益”。这些吩咐很有分寸，只说依此偈修可免堕恶道和得大利益，并不说可以见性成佛。可是，接下来的“尽诵此偈，即得见性”的命令，却让人颇费思量。既然此偈表明神秀本人见性的方法有误，那他人诵持此偈，怎么可能“即得见性”呢？是否此处“见性”另有它意？如果不是，难道另有深意？
瞻前顾后，仔细体会，可得二解。前面五祖刚刚对门下众弟子做了集体批评，认为他们整天只知道求福田，而忘了终极目标——脱离苦海，解脱成佛。如果这时只说诵持神秀偈可免堕恶道和得大利益，而不说能见性成佛，那吩咐他们都诵持此偈，与鼓励他们只求福田有何差别呢？所以后面补充说“即得见性”，正是一种方便说法，既可消除五祖自己前后教导之间暗藏的矛盾，又可鼓励弟子们尽心诵持，不得偷懒，毕竟他们的道行比上座弟子神秀还是差得太远，神秀偈对他们渐修还是大有裨益。此其一。其二，后文五祖许可惠能之偈已见性，但当众却故意说未见性，为的是避免惠能为人忌妒，遭人暗害。那么此处对众人说诵持神秀偈即得见性，就是意在让众人以为神秀已见性，将成为接班人，从而不再进一步关注惠能是否见性，惠能也就可以避免遭人妒害。不知这两个解释可否成立？
惠能一听童子唱诵神秀之偈，就知道神秀未见本性。那么，惠能将做出什么样的偈呢？
“惠能偈曰：
菩提本无树，明镜亦非台，
本来无一物，何处惹尘埃？
“书此偈已，徒众总惊，无不嗟讶，各相谓言：‘奇哉！不得以貌取人，何得多时，使他肉身菩萨①。’
“祖见众人惊怪，恐人损害，遂将鞋擦了偈，曰：‘亦未见性。’众以为然。
“次日，祖潜至碓坊，见能腰石舂米，语曰：‘求道之人，为法忘躯，当如是乎！’乃问曰：‘米熟也未？’惠能曰：‘米熟久矣，犹欠筛在②。’
“祖以杖击碓三下而去。惠能即会祖意，三鼓入室。祖以袈裟遮围，不令人见，为说《金刚经》。至‘应无所住而生其心③’，惠能言下大悟，一切万法④不离自性。遂启祖言：‘何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。’
“祖知悟本性，谓惠能曰：‘不识本心，学法无益；若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师⑤、佛。’”
【注】 ①肉身菩萨：又称生身菩萨，指以父母所生的身体而达到菩萨修行阶位的人。肉身菩萨在入寂后可得全身舍利。②米熟久矣，犹欠筛在：双关语。五祖之问“米熟也未”也是双关语，是问惠能“是否证悟了”，惠能答“米熟久矣，犹欠筛在”，即早已证悟了，还需要师父的验证，这就像舂好的米还需要筛干净一样。③应无所住而生其心：应该不住著于任何事物而生心。④万法：这里指一切事物。⑤丈夫、天人师：丈夫，这里是“调御丈夫”的简称。“调御丈夫”是佛的十大名号之一，意为佛能调御一切可度的丈夫，使他入修道。天人师，也是佛的十大名号之一，意指佛陀是天众和人众的佛法教师。
【按】
这一部分的叙述绘声绘色，生动细腻，颇富文学色彩。“祖以杖击碓三下而去。惠能即会祖意，三鼓入室。”这让人想起几百年之后《西游记》中美猴王三更密见菩提祖师求道的情节。
众人一见惠能之偈就惊叹，认为他已成肉身菩萨，似乎意识到他已见性。多亏五祖第一时间赶到现场，见机行事，说“亦未见性”，才平息众人的猜疑。
惠能之偈与神秀之偈难道真有那么大的差别，连道行平平的众弟子都能一眼识别孰高孰低？从文字表面上看，惠能之偈确实与神秀之偈句句相反。但是如果仅仅从般若思想的角度来看，惠能之偈所说，也不过是诸法实相毕竟空、万法皆虚妄不实这些大乘佛教最基本的常识，而根本就没有触及到“一切众生悉有佛性”这一涅槃佛性说的核心教义，这怎么能说比神秀之偈高明呢？神秀偈至少还承认了人人本有清净本心、菩提自性，承认了众生悉有佛性。如果说众弟子是瞎起哄，难道五祖也凑热闹？
怎么能说明惠能的偈是见性之偈？
不能仅从缘起性空的本体论（为方便表达，权且借用这个哲学术语，虽然佛学的缘起法与西方哲学传统的本体论旨趣迥异）上来看，还要进一步从证悟实相的境界来看。惠能之偈不能仅仅理解为是对诸法缘起性空、虚幻不实这一佛学基本常识的简单重复，而要进一步理解为是他对自己见性彻悟之境界的表达。依五祖之言，见性即意味着“万法无滞，一真一切真，万境自如如。如如之心，即是真实”。也就是说，见性者能照见而不是从理上说一切法，包括菩提和如如之心，都是虚幻不实，都是真如实相。因为所谓实相就是无相。从俗谛观，万法是真如实相；从真谛观，万法皆虚幻不实。既然惠能已经见性，当然就不必要再像神秀那样，为了求见性而“时时勤拂拭，莫使惹尘埃”了。
虽然五祖根据他自己的思想判定惠能见性而神秀未见性，虽然惠能自己也说神秀偈未见性，但并不能由此即认为惠能偈是对神秀偈的直接否定。惠能“菩提本无树，明镜亦非台”并不构成对神秀“身是菩提树，心如明镜台”的反对，因为惠能不可能否定这两句话中所包含的人心本来清净、人本有菩提自性、众生悉有佛性这些观点。惠能不过是用否定遮诠的方式表达这些观点罢了，而神秀用的则是肯定表诠的方式。两个人一正一反、一空一有，合起来就是空有不二的中道正观。惠能的表达是空谛，神秀的表达是假谛，空不碍假，假不障空，空假一如。因此两人并非互相反对。
神秀“时时勤拂拭，莫使惹尘埃”说的是见性或平时修行的方法，而惠能“本来无一物，何处惹尘埃”道的是见性的境界，两人所说根本就不是同一件事，因此虽然文字相反，但在意义上并非势不两立，而是可以并存不悖。这种并存与五祖和惠能对神秀见性方法的否认并不冲突。
虽然惠能之偈是见性后的境界之语，但见性者不会只有否定的遮诠而没有肯定的表诠，不会只有空谛而没有假谛，否则就堕入恶趣空的断见邪道。再说，惠能的遮诠也是因为随顺神秀偈而方便表达的缘故。所以随后五祖为他解说《金刚经》，听到“应无所住而生其心”时，马上就大悟：一切万法不离自性。这就是向肯定表诠的方向靠拢。前面只是遮诠说“本来无一物”，这里才肯定的提出万法“不离自性”。因为这里说惠能因听经而“大悟”，所以很多人就认为惠能原来的偈并非真正的证悟，并非真正的见性，而是要到五祖为他秘密讲解《金刚经》时才真正见性彻悟。但是我们不必否认惠能前面是真正见性彻悟，因为这里的“大悟”可以看作是指对肯定的表诠自性这一表达方式的大悟，而不一定是指到这时才真正见性。前面因为随顺神秀偈而只用否定遮诠的方式，这时又醒悟可以同时用肯定表诠的方式，二者并行不悖，空假不二。所以接着对五祖用了一连串肯定的表诠：自性本自清净，本不生灭，本自具足，本无动摇，能生万法。试问，自性本自清净与神秀的“身是菩提树，心如明镜台”要旨有何差别？自性与本心是一回事，本自清净就是说本心本来清净无染，人身本有菩提自性，菩提也是清净无染。清净无染就是真如实相，实相非相，故自性本无生灭；如如不动，故自性本无动摇。万法不离真如自性，离真如自性则无万法，静态地说即自性本自具足，动态地说即自性能生万法。自性生万法是指万法依自性而显现，显现犹如生，不显现则犹如灭。依赖真如自性而显现万物，不能视为依赖某个实体那样产生万物，否则即有违缘起性空之教而堕入承认诸法实有的小乘或外道之见。
很多人一直以为，惠能上述那些大悟后对自性的肯定表诠，与“应无所住而生其心”的含义似乎风马牛不相及。这里试做解释。先排除一种解释。此解释认为这里只是说五祖讲到“应无所住而生其心”这一句时，恰好就在这个时刻，惠能顿然大悟了，而不是说惠能正是因为“应无所住而生其心”这一句话的意义而当下大悟，这里强调的是大悟的时机，而不是大悟的原因。之所以不取这种解释，不是说它全无道理，而是因为《金刚经》“无所住”思想恰恰是惠能“无住为本”这一核心思想的源头之一。因此，我们宁愿先承认惠能的大悟与“应无所住而生其心”这句话在意义上的内在关联。“应无所住而生其心”意为应该不住著于任何事物而生心，心指清净心。之所以不应该住著于任何事物而生清净心，按《金刚经》说，是因为“诸相非相”“凡所有相皆是虚妄”，因为任何事物都是性空假有。而“诸相非相”就是真如实相，“无所住”“不取于相”即是如如不动。惠能既然以自性本心为真如，那他听到“应无所住而生其心”时而当下大悟，肯定地表诠出“一切万法不离自性”“自性本自清净”等语，不是水到渠成，自然而然吗？两者怎么会成风马牛呢？这里惠能所做的只是把自性和真如合而为一罢了。
所以五祖听后，再次肯定惠能已悟本性，并不厌其烦地强调：“不识本心，学法无益。若见自本心，即成佛。”五祖视本心本性为一，见自本心即见本性。见性即成佛。这里没有再说见性要顿然，并非放弃了这一说法，只是因为这里是对惠能说，而惠能已见性，所以没有必要再强调见性的顿然性。
“三更受法，人尽不知，便传顿教①及衣钵。云：‘汝为第六代祖，善自护念，广度有情②，流布将来，无令断绝。听吾偈曰：
有情来下种，因地果还生，
无情既无种，无性亦无生。③
“祖复曰：‘昔达磨④大师，初来此土，人未之信，故传此衣，以为信体，代代相承。法则以心传心，皆令自悟自解。自古佛佛惟传本体，师师密付本心。衣为争端，止汝勿传。若传此衣，命如悬丝。汝须速去，恐人害汝。’
“惠能启曰：‘向甚处去？’祖云：‘逢怀则止，遇会则藏⑤。’
“惠能三更领得衣钵，云：‘能本是南中人，素不知此山路，如何出得江口？’五祖言：‘汝不须忧，吾自送汝。’
“五祖送至九江驿。祖令上船，五祖把橹自摇。惠能言：‘请和尚坐，弟子合摇橹。’祖云：‘合是吾渡汝。’惠能云：‘迷时师度，悟了自度，度名虽一，用处不同。惠能生在边方，语音不正，蒙师传法，今已得悟，只合自性自度。’祖云：‘如是，如是。以后佛法，由汝大行。汝今好去，努力向南。不宜速说，佛法难起。’
【注】 ①顿教：顿悟成佛的教法。此法主张无须经过长期修行，只要当下体验到自己的本心本性，即可成佛。“顿教”是后来惠能弟子对其南宗禅法的称谓。②有情：又译为众生。关于“有情”与“众生”的关系，众说不一。一种说法认为，“有情”指人类、诸天、饿鬼、畜生、阿修罗等一切有感情、意识的生物，与此相反，草木金石、山河大地等就是非情、无情；而“众生”则包括有情与非情二者。另一种说法则认为，“有情”是“众生”的异名，二者都包括有情的生物和无情的草木等。本经中的“有情”都特指人。③有情来下种，因地果还生，无情既无种，无性亦无生：种指成佛的种子，亦即佛性，因指成佛果之因，亦即佛性，果指佛果。这四句是说，只有有情才有佛性，才能成佛，无情无佛性，不能成佛。④达磨：即菩提达磨（？～535），也作菩提达摩。中国禅宗奉其为禅宗初祖，西天第二十八祖。菩提达磨以四卷本的《楞伽经》传授弟子。⑤逢怀则止，遇会则藏：这是谶语，也称为悬记，是对未来之事的暗示预言。怀指怀集县，今广西梧州。会指四会县，今广东新会。这个谶语暗示惠能以后适宜活动于这两个地区。
【按】
这里五祖点出禅宗以心传心的特色，再次强调成佛须自悟本心自性的禅门宗旨。所谓以心传心，就是教人自悟各自本心。
“惠能辞违祖已，发足南行。两月中间，至大庾岭①。逐后数百人来，欲夺衣钵。一僧俗姓陈，名惠明，先是四品将军，性行粗糙，极意参寻②，为众人先，趁及惠能。惠能掷下衣钵于石上，云：‘此衣表信，可力争耶？’能隐草莽中。惠明至，提掇不动。乃唤云：‘行者！行者！我为法来，不为衣来。’
“惠能遂出，坐盘石上。惠明作礼云：‘望行者为我说法。’惠能云：‘汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念③，吾为汝说。’
“明良久，惠能云：‘不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目④？’
“惠明言下大悟。复问云：‘上来密语密意外，还更有密意否？’惠能云：‘与汝说者，即非密也。汝若返照，密在汝边。’明曰：‘惠明虽在黄梅，实未省自己面目。今蒙指示，如人饮水，冷暖自知。今行者即惠明师也。’惠能曰：‘汝若如是，吾与汝同师黄梅，善自护持。’明又问：‘惠明今后向甚处去？’惠能曰：‘逢袁则止，遇蒙则居⑤。’明礼辞。
【注】 ①大庾岭：在今江西省大庾县南、广东省南雄县北，五岭之一，是古代南北交通的关口。②极意参寻：费劲心思追踪寻找。③屏息诸缘，勿生一念：排除内心所认取、追逐的一切现象，不生起任何杂念。④本来面目：指人赖以成佛的本心自性。也可以指诸法毕竟空、本来清净真如实相等。⑤逢袁则止，遇蒙则居：这也是谶语。后来惠明居住在袁州蒙山，在今江西宜春。
【按】
“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。”这句话后来成为南宋初年开始盛行的“看话禅”参究的著名话头。所谓看话禅，就是专就一则古人的话头，久久真实参究，直至终于获得开悟。
“惠能后至曹溪①，又被恶人寻逐，乃于四会避难猎人队中，凡经一十五载。时与猎人随宜说法②。猎人常令守网，每见生命，尽放之。每至饭时，以菜寄煮肉锅。或问，则对曰：‘但吃肉边菜。’
“一日思惟：‘时当弘法，不可终避。’遂出至广州法性寺③。值印宗法师④讲《涅槃经》⑤。时有风吹幡动。一僧曰‘风动’，一僧曰‘幡动’，议论不已。
“惠能进曰：‘不是风动，不是幡动，仁者心动。’
“一众骇然。印宗延至上席，征诘奥义。见惠能言简理当，不由文字。宗云：‘行者定非常人。久闻黄梅衣法南来，莫是行者否？’惠能曰：‘不敢！’
“宗于是作礼，告请传来衣钵，出示大众。
“宗复问曰：‘黄梅付嘱？如何指授？’惠能曰：‘指授即无。惟论见性，不论禅定解脱。’宗曰：‘何不论禅定解脱？’能曰：‘为是二法，不是佛法。佛法是不二⑥之法。’宗又问：‘如何是佛法不二之法？’惠能曰：‘法师讲《涅槃经》，明佛性是佛法不二之法。如高贵德王菩萨白佛言：犯四重禁⑦，作五逆罪⑧，及一阐提⑨等，当断善根佛性否？佛言：善根有二，一者常⑩，二者无常。佛性非常非无常，是故不断，名为不二。一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界⑪，凡夫见二，智者了达其性无二。无二之性，即是佛性。’
“印宗闻说，欢喜合掌⑫，言：‘某甲⑬讲经，犹如瓦砾。仁者论义，犹如其金。’于是为惠能剃发，愿事为师。惠能遂于菩提树下，开‘东山法门⑭’。
“惠能于东山得法，辛苦受尽，命似悬丝。今日得与史君、官僚、僧尼道俗同此一会，莫非累劫之缘，亦是过去生中供养诸佛，同种善根，方始得闻如上顿教得法之因。教是先圣所传，不是惠能自智。愿闻先圣教者，各令净心。闻了各自除疑，如先代圣人无别。”
一众闻法，欢喜作礼而退。
【注】 ①曹溪：在今广东省韶关市南二十公里处，面对北江支流曹溪。曹溪河位于韶州（今广东曲江县东南），发源于狗耳岭，西流与溱水汇合，因为经过曹侯冢，故又称曹侯溪。梁天监元年（502）天竺婆罗门三藏智药到曹溪口，饮其水而知此源为胜地，于是劝村人建寺，又因为其地似西国的宝林山，故称宝林寺。智药预言，170年后有肉身菩萨于此开演无上法门，得道者如林。至唐仪凤二年（677）春，六祖慧能从弘忍得法后，从印宗剃发、受具足戒而归宝林寺，大弘法化，人称曹溪法门。曹溪因此成为六祖惠能和禅宗南宗的代称。②随宜说法：根据不同条件和听众的爱好、理解接受能力等而灵活方便地宣讲教义。③法性寺：位于广州西北部。今称为光孝寺。④印宗法师：生卒年627～713，吴郡（江苏吴县）人。唐咸亨元年（670）抵京师，敕居大敬爱寺，恳辞不受，往蕲春参谒弘忍大师。精通《涅槃经》。⑤《涅槃经》：全称《大般涅槃经》，北凉昙无谶译，四十卷，也称《北本涅槃经》。收于《大正藏》第十二册。异译本有东晋法显与佛陀跋陀罗译的《大般泥洹经》六卷。南朝宋慧严、慧观与谢灵运等以昙无谶译本为主，并依法显等译本改编成《大般涅槃经》三十六卷，世称《南本涅槃经》。本经主要阐述佛身常住不灭，涅槃常乐我净，一切众生悉有佛性等大乘佛教思想。⑥不二：又作无二、离两边。指对一切现象应无分别，或超越各种区别。是真如、法性的别名，指一实之理，妙寂离相，如如平等，无有彼此。⑦四重禁：全称四重禁戒，略称四重，又作四重罪、四波罗夷罪。指杀、盗、淫、大妄语等四戒所禁的四种根本重罪。⑧五逆罪：五种极悖逆于理的罪恶，即杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血、破坏和合僧。因为这五种是极端罪恶的行为，任犯一种，即堕无间地狱，故又名无间业。这是小乘所说的五逆罪。大乘有不同说法。⑨一阐提：指不信佛教、断灭一切善根、不做任何善事的人。⑩常：永远不变。⑪蕴之与界：指五蕴和十八界。五蕴包括色、受、想、行、识。十八界，是眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，色、声、香、味、触、法等六尘，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六识的合称。六识由六根六尘相对而生。界有差别、体性、原因等义。十八界把宇宙一切存在分析成上述十八种要素。⑫合掌：又作“合十”。即两掌十指合拢，以表示心思专一的恭敬。本为印度自古所行的礼法，佛教沿用。⑬某甲：既可指他人，也可指自己。这里是指自己。⑭东山法门：东山，指湖北黄梅县双峰山东面的冯墓山，弘忍在此建东山寺弘法，所以称他的禅法为“东山法门”。
【按】
佛法慈悲为本，以不杀生为诸戒之首。无奈惠能因受五祖付法传衣，竟遭同门恶人嫉妒追杀，而且不得不避难于终日猎杀的猎人之中。惠能在这种杀气腾腾之中，十五年坚持修行，放生，吃肉边菜，因地制宜，随机应变，为猎人宣说佛法。
风动幡动之争，我国哲学原理教科书素喜引以为主观唯心论的典型。佛教固然从不回避其万法唯心的宗旨，但这种唯心实际上与西方哲学中的唯心主义大异其趣。此处且不赘言。从本体论的角度来看，可以方便说“仁者心动”包含了唯心之意。但若跳出本体论的牢笼而转从境界论来看，则所谓“不是风动，不是幡动，仁者心动”之言，实在透露的是修行境界的高低。契合真如实相的如如之心，于万法皆无所动。
惠能继承五祖心法，只论见性成佛，反对传统佛教的解脱观，也反对传统佛法对于禅定的一些见解，其中当然有当时社会和佛教内部等内外环境的缘故，此处且不赘述，只论惠能在经中给出的理由。惠能认为禅定解脱是二法，亦即分别法，而不是佛法，因为佛法是不二之法。这并不是惠能的创新，而是佛教固有的看法。所谓二，就是有分别，不二，就是无分别。佛教的最高智慧，就是无分别智。惠能所说的佛性非常非无常，非善非不善，就是不二。常是一面，无常是其对立面；善是一面，不善是其对立面。承认常或善的概念，就必须承认无常或不善的概念，反之亦然。因此不管承认哪一面，都会有二亦即有分别。而佛性本是中道，不著二边，所以只有两面都否定，也就是非常非无常、非善非不善，才能无二亦即无分别，才是佛性。这种中道佛性论本是《涅槃经》的一个重要思想。
这一品除了叙述惠能求法、得法及在法性寺开讲佛法的因缘等，还突出了惠能所继承的东山法门的核心——见性即成佛，见性须顿然。但是，如何才能够达到或实现顿然见性呢？惠能在东山五祖处学佛只八个多月，他是如何做到顿然见性的呢？这些本品都没有交待。
见性是否要借助渐渐的修行才能达到？抑或见性本身就是修行，见性与修行本是一回事？换句话说，是否见性是修行所要达到的目的，而修行是达到见性所必需的手段？还是根本就没有这种目的手段之分，而是目的即手段，手段即目的？继承五祖衣钵的惠能，会如何对待这些问题呢？