机缘第七
师自黄梅得法，回至韶州曹侯村，人无知者。有儒士刘志略，礼遇甚厚。志略有姑为尼，名无尽藏，常诵《大涅槃经》。师暂听，即知妙义，遂为解说。尼乃执卷问字。
师曰：“字即不识，义即请问。”
尼曰：“字尚不识，焉能会义？”
师曰：“诸佛妙理，非关文字。”
尼惊异之，遍告里中耆德云：“此是有道之士，宜请供养。”
有魏武侯玄孙曹叔良及居民，竞来瞻礼。时宝林古寺，自隋末兵火已废，遂于故基重建梵宇①，延师居之，俄成宝坊。师住九月余日，又为恶党寻逐，师乃遁于前山。被其纵火焚草木，师隐身挨入石中得免。石今有师趺坐膝痕及衣布之纹，因名“避难石”。师忆五祖怀会止藏之嘱②，遂行隐于二邑焉。
【注】 ①梵宇：佛寺的别称。②怀会止藏之嘱：见《行由第一》之注释。
【按】
“诸佛妙理，非关文字。”这八个字与“不立文字”四个字一样，都成为禅宗响当当的招牌性口号。强调其中道理对修行实践的重要性，对于那些纸上谈兵、只说不练的知解之徒，自有其实践上的对治性。但就其本身所蕴含的道理而言，其实并不像素喜“口头禅”的票友所津津乐道的那样，以为都是惠能首创。因为佛教从一开始就认为，世界的最高真理不可思，不可议，达到最高境界时，能知之智和所知之境不再有别，能所不二，境智一如，心行处绝，言语道断。且不说外来的佛教，就是我们本土的《老子》，也早已说过“道可道，非常道”。更何况，唐朝以后，禅宗自己也提倡禅教结合，从“不立文字”走向“不离文字”。已悟者自己当然可以完全“不立文字”，但如果他要把自己所悟之道传授他人，他就得表意，即使不用文字，也得用其他方式。如果文字比其他方式更方便的话，为什么不用呢？佛陀弘法并没有完全否定放弃文字，只不过不拘泥执著于文字罢了。可见“不离文字”而又不著文字才是必然趋势。青目在《中论》注释中早就批判过“不知佛意，但著文字”（《中论·观因缘品第一》青目注）的现象。《庄子》也早已知道这个道理，所以他只是提倡得兔忘蹄、得鱼忘筌式的得意忘言，而并没有走向极端，认为尚未得意就要把文字给忘得一干二净。
僧法海，韶州曲江人也。初参祖师。
问曰：“即心即佛，愿垂指谕。”
师曰：“前念不生即心，后念不灭即佛；成一切相即心，离一切相即佛。吾若具说，穷劫不尽，听吾偈曰：
即心名慧，即佛乃定。
定慧等持，意中清净。
悟此法门，由汝习性①。
用本无生，双修是正。”
法海言下大悟，以偈赞曰：
“即心元是佛，不悟而自屈，
我知定慧因，双修离诸物。”
僧法达，洪洲人，七岁出家，常诵《法华经》②。来礼祖师，头不至地。
师诃曰：“礼不投地，何如不礼。汝心中必有一物，蕴习何事耶？”曰：“念《法华经》已及三千部③。”
师曰：“汝若念至万部，得其经意，不以为胜，则与吾偕行。汝今负此事业，都不知过。听吾偈曰：
礼本折慢幢④，头奚不至地？
有我罪即生，亡功福无比。”
师又曰：“汝名什么？”曰：“名法达。”师曰：“汝名法达，何曾达法？”复说偈曰：
汝今名法达，勤诵未休歇，
空诵但循声，明心号菩萨。
汝今有缘故，吾今为汝说，
但信佛无言，莲华从口发。”
达闻偈，悔谢曰：“而今而后，当谦恭一切。弟子诵《法华经》，未解经义，心常有疑，和尚智慧广大，愿略说经中义理。”
师曰：“法达，法即甚达，汝心不达。经本无疑，汝心自疑。汝念此经，以何为宗？”达曰：“学人根性暗钝，从来但依文诵念，岂知宗趣？”师曰：“吾不识文字，汝试取经诵一遍，吾当为汝解说。”
法达即高声念经，至《譬喻品》，师曰：“止。此经元来以因缘出世⑤为宗，纵说多种譬喻，亦无越于此。何者因缘？经云：‘诸佛世尊，唯以一大事因缘出现于世。’一大事者，佛之知见也。世人外迷着相，内迷着空；若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。若悟此法，一念心开，是为开佛知见⑥。
“佛犹觉也，分为四门：开觉知见，示觉知见，悟觉知见，入觉知见。若闻开示，便能悟入，即觉知见，本来真性，而得出现。汝慎勿错解经意，见他道开示悟入，自是佛之知见，我辈无分。若作此解，乃是谤经毁佛也。彼既是佛，已具知见，何用更开？汝今当信佛知见者，只汝自心，更无别佛。盖为一切众生，自蔽光明，贪爱尘境，外缘内扰，甘受驱驰，便劳他世尊从三昧起，种种苦口⑦，劝令寝息，莫向外求，与佛无二。故云开佛知见。
“吾亦劝一切人，于自心中，常开佛之知见。世人心邪，愚迷造罪，口善心恶，贪瞋嫉妬，谄佞我慢，侵人害物，自开众生知见。若能正心，常生智慧，观照自心，止恶行善，是自开佛之知见。汝须念念开佛知见，勿开众生知见。开佛知见，即是出世；开众生知见，即是世间。汝若但劳劳执念，以为功课者，何异犛牛爱尾⑧？”
【注】 ①习性：又名习种性，即通过研习佛教经典和遵从佛法修行所习得的种性。②《法华经》：《妙法莲华经》的简称。是天台宗立说的主要依据，是大乘佛教最重要的经典之一，共有二十八品。收在《大正藏》第九册。妙法，意为所说教法微妙无上；莲华，比喻经典洁白完美。此经主旨，重点在弘扬三乘方便、一乘真实、会三归一，即声闻、缘觉、菩萨三乘归于一佛乘，认为一切众生皆能成佛。本经在佛教思想史、佛教文学史上具有不朽的价值。汉译此经有六种，现存者有如下三种：竺法护译（286）《正法华经》（十卷二十七品）、鸠摩罗什译（406）《妙法莲华经》（七卷二十七品）、阇那崛多与达磨笈多译（601）《添品妙法莲华经》（七卷二十七品）。最流行的是鸠摩罗什译的《妙法莲华经》。③三千部：三千遍。④慢幢：比喻极其傲慢。“幢”，梵文dhvaja意译，又作宝幢、天幢、法幢。旗的一种，附有种种丝帛，用以庄严佛、菩萨及道场。⑤出世：这里指出现在世间。⑥佛知见：即佛的智慧。⑦种种苦口：根据不同情况，利用种种方法说法教化。⑧犛牛爱尾：典出《法华经·方便品》。比喻众生愚昧无知，执迷不悟，执著于导致自己生死轮回的各种欲望，就像犛牛爱惜自己的尾巴那样。
【按】
“即心即佛”也是后世禅宗标志性的“口头禅”。惠能此处解释并不像后世那样飘忽玄虚。惠能认为，不分先后、平等无别地双修定慧，达到定慧一体，般若心现照，就是即心即佛。这其实还是《华严经》“心佛与众生，是三无差别”思想的翻版。佛由心生，众生心与佛心本性无别，但众生并非当下现成就是佛，只有了悟本心本有，双修定慧，本心发用，才当下是佛。用法海悟偈说就是：心之本性本来是佛，于此不悟就委屈了自己的本心，定慧是识心成佛的原因，只有双修定慧，心才能不执著于虚幻不实的事物，而当下即佛。以上是总说“即心即佛”。至于“前念不生即心，后念不灭即佛；成一切相即心，离一切相即佛”，则是分说，即分别就各种具体情况而言。就心念的生灭而言，“前念不生”即不执著于已生之念，“后念不灭”即不有意克制未起之念，这就是“即心即佛”。就心与事物及现象的关系而言，“成一切相即心”是说心能生一切事物和现象，“离一切相即佛”是说心生一切的同时又不为一切所束缚，这也是“即心即佛”。
自觉自了当然不容易，若同时又能觉他化他，就更不容易。作为觉悟者，惠能虽然不在乎他人是否毕恭毕敬地礼拜他，但这并不意味着他不可以借敬礼之事因事应机地教化学人。本来拜佛拜菩萨的内涵之一，就是对治自己的我慢心，因为我慢是修行之大忌。法达勤颂《法华经》三千遍，自以为很了不起，心生我慢，对惠能施礼不肯按礼数额头着地。惠能看出他我慢心很重，因此为了点化他，毫不留情地直接道破。既然法达我慢心很重，就说明他的我执很重，这就表明他虽然勤于念经，但并未真正进入修行，因此难以明心见性，觉悟不执著于文字的佛理。“有我罪即生，亡功福无比”，意为有我执就会产生罪业，不刻意追求功德才会获得真正的福报。“空诵但循声，明心号菩萨”，意为不解其义只是口头上念经不是真正的修行，只有明心开悟才是菩萨。“但信佛无言，莲华从口发”，意为佛法不在于语言文字，懂得了这点就真正懂得了《妙法莲华经》
佛的智慧只在自心，不在心外，只要自心既不执著于外在虚幻不实的假有，也不执著于空无一切的虚无，就是“开佛知见”即拥有了佛的智慧。有了佛的智慧，就超脱了世间。如果只有众生的智慧，那就陷于世间。
达曰：“若然者，但得解义，不劳诵经耶？”师曰：“经有何过，岂障汝念？只为迷悟在人，损益由己。口诵心行，即是转经①；口诵心不行，即是被经转。听吾偈曰：
心迷《法华》转，心悟转《法华》。
诵经久不明，与义作仇家。
无念念即正，有念念成邪。
有无俱不计，长御白牛车②。”
达闻偈，不觉悲泣，言下大悟，而告师曰：“法达从昔已来，实未曾转《法华》，乃被《法华》转。”再启曰：“经云：诸大声闻乃至菩萨，皆尽思共度量，不能测佛智。今令凡夫但悟自心，便名佛之知见，自非上根，未免疑谤。又经说三车③，羊鹿牛车，与白牛之车，如何区别？愿和尚再垂开示。”
师曰：“经意分明，汝自迷背。诸三乘人④不能测佛智者，患在度量也。饶伊⑤尽思共推，转加悬远。佛本为凡夫说，不为佛说，此理若不肯信者，从他退席。殊不知坐却白牛车，更于门外觅三车。况经文明向汝道：唯一佛乘，无有余乘。若二若三，乃至无数方便，种种因缘，譬喻言词，是法皆为一佛乘故。汝何不省？三车是假，为昔时故；一乘是实，为今时故。只教汝去假归实。归实之后，实亦无名。应知所有珍财，尽属于汝，由汝受用，更不作父想⑥，亦不作子想，亦无用想，是名持《法华经》。从劫至劫，手不释卷，从昼至夜，无不念时也。”
达蒙启发，踊跃欢喜，以偈赞曰：
“经诵三千部，曹溪一句亡。
未明出世旨，宁歇累生狂。
羊鹿牛权设，初中后善扬⑦。
谁知火宅⑧内，元是法中王⑨。”
师曰：“汝今后才可名念经僧也。”达从此领玄旨，亦不辍诵经。
【注】 ①转经：指读诵经文。②白牛车：《法华经》指一佛乘，此处指惠能的所说的顿法。③三车：《法华经》以羊车、鹿车、牛车分别比喻声闻、缘觉、菩萨三乘。三乘是方便，一佛乘（大白牛车）是真实，三乘同归于一佛乘。④三乘人：指声闻、缘觉、菩萨。⑤饶伊：任由他。⑥不作父想：“父”指《法华经·信解品第四》中的“大富长者”，他把无数珍宝留给失散多年后相认的贫穷儿子。珍宝比喻众生本有的佛性。不作父想，意为众生本有佛性，不要以为是父亲给的。⑦初中后善扬：初善指羊车所喻的声闻乘，中善指鹿车所喻的缘觉乘，后善指牛车所喻的菩萨乘。这三乘都是方便，只有一佛乘是真实，三乘都须归于一佛乘，所以说“羊鹿牛权设，初中后善扬。”⑧火宅：佛教用来比喻生死轮回的三界。⑨法中王：指脱离生死轮回苦海的觉悟者。
【按】
“心迷《法华》转，心悟转《法华》”，意为迷惑本心者念《法华经》反被其所束缚，觉悟本心者才能真正借助《法华经》开启自己本有的佛智慧。“无念念即正，有念念即邪”，意为不执著于任何念头就是正见，执著于任何念头就是邪见。“有无俱不计，长御白牛车”，意为有念无念都不执著，即可成佛。
“只教汝去假归实。归实之后，实亦无名。”这里还是强调佛说一切都是不坏假名而说诸法实相的般若思想。“应知所有珍财，尽属于汝，由汝受用，更不作父想，亦不作子想，亦无用想，是名持《法华经》”，这是强调般若无所执著的精神。“珍财”比喻佛性，“尽属于汝，由汝受用”意为佛性都是各人自有。“更不作父想，亦不作子想，亦无用想”强调无念为宗。
僧智通，寿州安丰人，初看《楞伽经》①约千余遍，而不会三身四智，礼师求解其义。
师曰：“三身者，清净法身，汝之性也；圆满报身，汝之智也；千百亿化身，汝之行也。若离本性别说三身，即名有身无智。若悟三身无有自性，即名四智②菩提。听吾偈曰：
自性具三身，发明成四智。
不离见闻缘，超然登佛地。
吾今为汝说，谤信永无迷，
莫学驰求者，终日说菩提。”
通再启曰：“四智之义，可得闻乎？”
师曰：“既会三身，便明四智，何更问耶？若离三身，别谈四智，此名有智无身，即此有智，还成无智。”复说偈曰：
大圆镜智性清净，平等性智心无病。
妙观察智见非功，成所作智同圆镜。
五八六七果因转③，但用名言无实性。
若于转处不留情，繁兴永处那伽定。④
通顿悟性智，遂呈偈曰：
三身元我体，四智本心明。
身智融无碍，应物任随形。
起修皆妄动，守住匪真精。
妙旨因师晓，终亡染污名。
【注】 ①楞伽经：全称《楞伽阿跋多罗宝经》，又称《入楞伽经》。楞伽，山名；阿跋多罗，入之义。意谓佛陀入此山所说的宝经，是印度法相唯识系和如来藏系的重要经典，是唯识宗所依六经之一。本经宣说诸法皆幻，皆由心造，我们认识作用的对象不在外界而在内心。本经把如来藏思想与唯识阿赖耶识思想结合起来，宣称迷的根源在于无始以来的习气及未能了知诸法乃自心之显现，因此若能彻悟意识之本性，舍离能取、所取的对立，即可臻于无所分别的境界。本经成立年代约在公元四百年前后，是代表印度后期大乘佛教思想的经典。汉译本现存三种：（1）刘宋求那跋陀罗（443年）所译的《楞伽阿跋多罗宝经》，四卷，又称“四卷《楞伽经》”“宋译《楞伽经》”。（2）北魏菩提流支（513）所译的《入楞伽经》，十卷，又称“十卷《楞伽经》”、魏译《楞伽经》。（三）唐代实叉难陀（700～704）所译的《大乘入楞伽经》，七卷，又称“七卷《楞伽经》”“唐译《楞伽经》”。三种汉译本都收在《大正藏》第十六册。其中四卷《楞伽经》是菩提达磨付嘱慧可的译本，因此一直为禅宗所重视。②四智：这里指佛果四智，全称四智心品。唯识宗所立。即将有漏的第八阿赖耶识、第七末那识、第六意识，及眼耳鼻舌身前五识分别转变为大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智等四种无漏智。大圆镜智，指如来真智，本性清净，离诸尘染，洞彻内外，无幽不烛。如大圆镜，洞照万物，无不明了。平等性智，指如来观一切法，与诸众生皆悉平等，以大慈悲心，随其根机，示现开导，令其证入。妙观察智，指如来善能观察诸法，圆融次第；又知众生根性乐欲，以无碍辩才，说诸妙法，令其开悟，获大安乐。成所作智，指如来为欲利乐诸众生故，普于十方世界，示现种种神通变化，引诸众生，令入圣道，成就本愿力所应作事。惠能此处虽借用唯识宗名相，但对四智的解释并不完全按照唯识宗教义，而是根据他自己所接受的其他佛教思想加以解释。③五八六七果因转：前五识和第八识必须到成就佛果时才能分别转为成所作智和大圆镜智，这叫“果上转”；第六识和第七识在没有成就佛果时就可以分别转为妙观察智和平等性智，这叫“因中转”。④繁兴永处那伽定：繁兴，指喧嚣纷乱的尘世。那伽定，指佛的禅定。全句意为不离喧嚣纷乱的世间而永远处于佛所具有的定境。
【按】
三身不离自性，这是上一品已经说过的观点；四智是佛果所具，佛不离自性本心，四智当然也不例外。所以用智通总结说：“三身元我体，四智本心明。”“起修皆妄动，守住匪真精”，这明显是针对神秀禅法的。惠能秉持的是金刚般若的无住精神，当然要反对“守住”的做法。修行，惠能当然不反对也不可能反对，因此“起修皆妄动”反对的不是修行，而是不明自性本心的修行。
僧智常，信州贵溪人，髫年出家，志求见性。
一日参礼，师问曰：“汝从何来？欲求何事？”
曰：“学人近往洪州白峰山礼大通和尚①，蒙示见性成佛之义，未决狐疑，远来投礼，伏望和尚慈悲指示。”
师曰：“彼有何言句，汝试举看。”
曰：“智常到彼，凡经三月，未蒙示诲。为法切故，一夕独入丈室，请问如何是某甲本心本性？大通乃曰：‘汝见虚空否？’对曰：‘见’。彼曰：‘汝见虚空有相貌否？’对曰：‘虚空无形，有何相貌？’彼曰：‘汝之本性，犹如虚空，了无一物可见，是名正见。无一物可知，是名真知。无有青黄长短，但见本源清净，觉体圆明，即名见性成佛，亦名如来知见。’学人虽闻此说，犹未决了，乞和尚开示。”
师曰：“彼师所说，犹存见知，故令汝未了。吾今示汝一偈：
不见一法存无见②，大似浮云遮日面。
不知一法守空知③，还如太虚生闪电。
此之知见瞥然兴，错认何曾解方便④。
汝当一念自知非，自己灵光常显现。”
常闻偈己，心意豁然，乃述偈曰：
“无端起知见，著相⑤求菩提，
情存一念悟，宁越昔时迷？⑥
自性觉源体，随照枉迁流。
不入祖师室，茫然趣两头⑦。”
智常一日问师曰：“佛说三乘法，又言最上乘，弟子未解，愿为教授。”
师曰：“汝观自本心，莫著外法相。法无四乘⑧，人心自有等差。见闻转诵是小乘，悟法解义是中乘，依法修行是大乘。万法尽通，万法俱备，一切不染，离诸法相，一无所得，名最上乘。乘是行义，不在口争。汝须自修，莫问吾也。一切时中，自性自如。”
常礼谢执侍，终师之世。
【注】 ①大通和尚：神秀死后谥号“大通”，又据史籍记载，神秀也没有住过洪州白峰山。因此这里“大通”不知确指何人。②不见一法存无见：“不见一法”指上文大通和尚说的“了无一物可见”。如果认为“了无一物可见”，那就起了“无见”，这有碍于明心见性，故说“大似浮云遮日面”。③不知一法守空知：“不知一法”指上文大通和尚说的“无一物可知”。惠能认为产生“无一物可知”这样的看法就是执著于“空知”。④错认何曾解方便：“无一物可见”“无一物可知”这样的看法，本是为了破除对一切事物的执著而起的方便之见，如果不明白这点却反而去追求作为方便之见的“空知”和“无见”，那就是错把方便手段当作最终目的。⑤著相：这里指“存无见”和“守空知”。⑥情存一念悟，宁越昔时迷：如果心存悟的念头，就还是一种执著，是迷的一种表现，怎么能消除过去的迷惑？⑦两头：指“无见”和“空知”。⑧四乘：指声闻、缘觉、菩萨和佛乘。(https://www.daowen.com)
【按】
大通和尚所说的“但见本源清净，觉体圆明，即名见性成佛，亦名如来知见”，与惠能思想并无不同，因此惠能对此未加批判。惠能批判的是大通和尚“无一物可见”的“正见”和“无一物可知”的“真知”。尽管大通也强调“但见本源清净，觉体圆明”，但他却认为这是见无、知无之后的事，而实际上见无、知无本身就是“见本源清净，觉体圆明”，这两者本是一回事，大通却视为前后两截，难怪惠能要批判他“存无见”和“守空知”。一旦起了无见和空知，成佛就无望了。龙树《中论·观行品第十三》说：“大圣说空法，为离诸见故。若复见有空，诸佛所不化。”龙树所谓“见有空”就相当于惠能所说的“存无见”和“守空知”。
“万法尽通，万法俱备，一切不染，离诸法相，一无所得，名最上乘。”怎么才能悟入这种“最上乘”的境界呢？境界本身并不能代替达到这种境界的修行，否则就是把目的直接当作修行的手段和过程，其错误就像惠能自己所批判的把手段当作目的一样。
僧志道，广州南海①人也。请益曰：“学人自出家，览《涅槃经》十载有余，未明大意，愿和尚垂诲。”
师曰：“汝何处未明？”
曰：“‘诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐②。’于此疑惑。”
师曰：“汝作么生疑？”
曰：“一切众生皆有二身，谓色身、法身也。色身无常，有生有灭；法身有常，无知无觉。经云‘生灭灭已，寂灭为乐’者，不审何身寂灭？何身受乐？若色身者，色身灭时，四大分散③，全然是苦，苦不可言乐。若法身寂灭，即同草木瓦石，谁当受乐？又法性是生灭之体，五蕴是生灭之用；一体五用，生灭是常；生则从体起用，灭则摄用归体。若听更生，即有情之类，不断不灭；若不听更生，则永归寂灭，同于无情之物。如是，则一切诸法被涅槃之所禁伏，尚不得生，何乐之有？”
师曰：“汝是释子，何习外道断常④邪见，而议最上乘法？据汝所说，即色身外别有法身，离生灭求于寂灭，又推涅槃常乐，言有身受用。斯乃执吝生死，耽著世乐。汝今当知，佛为一切迷人，认五蕴和合为自体相，分别一切法为外尘相，好生恶死，念念迁流，不知梦幻虚假，枉受轮回，以常乐涅槃，翻为苦相，终日驰求。佛愍此故，乃示涅槃真乐，剎那无有生相，剎那无有灭相，更无生灭可灭，是则寂灭现前。当现前时，亦无现前之量，乃谓常乐。此乐无有受者，亦无不受者，岂有一体五用之名？何况更言涅槃禁伏诸法，令永不生，斯乃谤佛毁法。听吾偈曰：
无上大涅槃，圆明常寂照。
凡愚谓之死，外道执为断。
诸求二乘人，目以为无作。
尽属情所计，六十二见⑤本。
妄立虚假名，何为真实义？
惟有过量人，通达无取舍。
以知五蕴法，及以蕴中我，
外现众色像，一一音声相，
平等如梦幻，不起凡圣见，
不作涅槃解，二边三际⑥断。
常应诸根用，而不起用想。
分别一切法，不起分别想。
劫火烧海底，风鼓山相击，
真常寂灭乐，涅槃相如是。
吾今强言说，令汝舍邪见。
汝勿随言解，许汝知少分。”
志道闻偈大悟，踊跃作礼而退。
【注】 ①广州南海：今广东佛山。②诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐：世间万物迁流不住，变化无常，有生有灭，这种生灭法是苦；生、灭停止了，就达到无生无灭的寂灭涅槃境界，这就是乐。此偈称“诸行无常偈”，又叫“雪山偈”，出自《大般涅槃经》卷十四。③四大分散：佛教认为包括人的肉体在内的世间一切物质性的存在，都是由地水火风四大组成。“四大分散”这里指肉体死亡。④断常：断即断灭，常即永存，这两种对事物的见解都是错误的观点。⑤六十二见：佛教所说的外道的六十二种错误观点，这里指一切错误的观点。⑥三际：指过去、现在、未来三世。
【按】
惠能指出，志道的毛病，一在离色身法身为二，以为法身在色身之外；二在以涅槃常乐为实有，不知此乃佛见凡夫陷于生死轮回，却不但不知反而好生恶死，以涅槃寂灭为苦，为对治众生这一迷执，佛乃说寂灭常乐。志道的这种毛病，也是《涅槃经》等大乘经典中经常批评的。
行思禅师①，生吉州安城②刘氏，闻曹溪法席盛化，径来参礼。
遂问曰：“当何所务，即不落阶级③？”师曰：“汝曾作什么来？”曰：“圣谛亦不为④。”师曰：“落何阶级？”曰：“圣谛尚不为，何阶级之有？”
师深器之，令思首众。一日，师谓曰：“汝当分化一方，无令断绝。”
思既得法，遂回吉州青原山，弘法绍化（敕谥弘济禅师）。
怀让禅师⑤，金州⑥杜氏子也。初谒嵩山安国师⑦，安发之曹溪参扣。让至，礼拜。
师曰：“甚处来？”曰：“嵩山。”
师曰：“什么物，恁么来？”
曰：“说似一物即不中⑧。”
师曰：“还可修证否？”
曰：“修证即不无，污染即不得。”
师曰：“只此不污染，诸佛之所护念。汝既如是，吾亦如是。西天般若多罗谶⑨，汝足下出一马驹，踏杀天下人⑩。应在汝心，不须速说。”
让豁然契会，遂执侍左右一十五载，日臻玄奥。后往南岳，大阐禅宗（敕谥大慧禅师）。
【注】 ①行思禅师：据《景德传灯录》卷五和《宋高僧传》卷九记载，行思（671～740），吉州安城（江西安福）人，俗姓刘。幼年出家，就六祖惠能学法。与南岳怀让并称二大弟子，同嗣六祖之法。后住吉州青原山静居寺，故号青原行思。。门下弟子以石头希迁最为著名。其法系相对于“南岳下”而称为“青原下”，后来衍生出云门、曹洞、法眼等三系。僖宗赐谥“洪济（一作弘济）禅师”。②吉州安城：治在今江西吉安。③不落阶级：不落入有阶段层次的渐修法门。④圣谛亦不为：连佛所说的道理也不去修。圣谛，这里指佛所说的道理。⑤怀让禅师：据《景德传灯录》卷五和《宋高僧传》卷九记载，怀让（677～744），金州安康（陕西汉阴）人，俗姓杜。在玉泉寺出家，后到嵩山慧安处习禅，然后又到韶州参见惠能，为惠能高足，留侍十五年。六祖示寂后，始于唐玄宗先天二年（713）住于湖南南岳般若寺观音台，宣扬惠能学说，开南岳一系，世称南岳怀让。其法系相对于青原行思法系“青原下”而称“南岳下”，同为南宗禅的两大法流。弟子马祖道一继承其法流，其后发展成临济、沩仰等宗派。另有普化、黄檗等两宗也属于其法系。唐敬宗追谥“大慧禅师”。有《南岳大慧禅师语录》行世。⑥金州：今陕西安康。⑦安国师：指慧安。据《景德传灯录》卷四盒《宋高僧传》卷十八记载，慧安（582～709），荆州支江（湖北）人，俗姓卫。又称老安、道安、大安。禅宗五祖弘忍十大弟子之一。唐贞观（627～649）年中，到黄梅山参谒五祖，遂得心旨。中宗神龙二年（706），帝赐紫衣，尊以师礼，延入宫中，供养三载，故称“安国师”。景龙三年（709），辞归嵩岳少林寺，是年三月八日，闭户偃身而入寂，世寿128岁。⑧说似一物即不中：佛教所证悟的最高境界离言绝相，无可比拟，故曰“说似一物即不中”。这句话后来常为禅僧所引用。寒山“无物堪比伦，教我如何说”之诗句，与此意同。⑨西天般若多罗谶：西天般若多罗，禅宗所立的西天第二十七祖，菩提达磨之师，据说是他派菩提达磨到东土弘法，并留下许多谶语，预言佛法在东土传布的情况。谶，将来要应验的预言。⑩汝足下出一马驹，踏杀天下人：指怀让门下马祖道一出现之后，禅宗大兴。据《景德传灯录》卷六和《宋高僧传》卷十记载，马祖道一（709～788），唐代禅僧，汉州（四川广汉）人，俗姓马，名道一，世称马大师、马祖。初从资州（治所在今四川资中）唐和尚（即处寂）出家习禅，后就怀让习曹溪禅法十年。曾在建阳（今属福建）佛迹岭、临州（今属江西）、南康龚公山（今属江西）等处传禅。大历四年（769），驻锡钟陵（江西进贤）开元寺，学者云集，化缘大盛。马祖以“平常心是道”“即心是佛”大弘禅风，入室弟子有百丈怀海、南泉普愿、大梅法常等一百三十九人。马祖创办丛林，以安禅侣，因此宗门愈盛，转化无穷。唐宪宗谥为“大寂禅师”。其派发展甚大，称为“洪州宗”。道一之于怀让，恰如希迁之于行思，在弘扬禅法方面，二者素来并称。马祖因在江西阐扬南岳禅风，故亦称“江西禅”，并以“江西马祖”闻名于世。
【按】
青原行思排斥渐修，南岳怀让承认须修证，两人都深得惠能器重，且成为其门下两面旗帜，后世禅宗法系几乎皆出二人门下。由此可见，惠能并非像后世禅宗浊流、逆流、末流那样，不重视修行。
永嘉玄觉禅师①，温州戴氏子。少习经论，精天台止观法门②，因看《维摩经》，发明心地③。偶师弟子玄策相访，与其剧谈，出言暗合诸祖。
策云：“仁者得法师谁？”曰：“我听方等经论④，各有师承，后于《维摩经》，悟佛心宗⑤，未有证明者。”策云：“威音王⑥已前即得，威音王已后，无师自悟，尽是天然外道。”曰：“愿仁者为我证据。”策云：“我言轻，曹溪有六祖大师，四方云集，并是受法者。若去，则与偕行。”
觉遂同策来参。绕师三匝，振锡⑦而立。
师曰：“夫沙门⑧者，具三千威仪，八万细行⑨。大德⑩自何方而来，生大我慢？”
觉曰：“生死事大，无常迅速。”
师曰：“何不体取无生，了无速乎？”
曰：“体即无生，了本无速。”
师曰：“如是，如是。”
玄觉方具威仪礼拜，须臾告辞。
师曰：“返太速乎？”
曰：“本自非动，岂有速耶？”
师曰：“谁知非动？”
曰：“仁者自生分别。”
师曰：“汝甚得无生之意。”
曰：“无生岂有意耶？”
师曰：“无意谁当分别？”
曰：“分别亦非意。”
师曰：“善哉，少留一宿。”
时谓“一宿觉”。后著《证道歌》，盛行于世（谥曰无相大师，时称为真觉焉）。
【注】 ①永嘉玄觉禅师：玄觉（605～713），温州永嘉人，少年出家，先习天台止观法门，后到曹溪参见惠能。除《证道歌》之外，玄觉还著有《禅宗悟修圆旨》《观心十门》等，都收录于《永嘉集》。②天台止观法门：天台即中国佛教的天台宗，实际创始人为隋智顗。天台宗的核心思想是“一念三千”“三谛圆融”的“性具”思想。智顗以止观双修为佛法之本，所以用“止观法门”指代天台宗的所有教法和修行。③发明心地：明心见性。④方等经论：“方等”也称方广，是九部经或十二部经之一，这里是对大乘佛教经典的通称。⑤佛心宗：禅宗的别名。因为禅宗自称为教外别传，传佛心印，以心传心，故名。⑥威音王：威音王佛，又作寂趣音王佛。是过去庄严劫最初之佛名，此前没有佛。禅门常用“威音王已前”比喻众生的本来面目，也用以表示无量无边的久远之前。⑦振锡：持拄锡杖。⑧沙门：音译，本指无论佛教还是外道的一切出家修行者。这里专指佛教出家人。⑨三千威仪，八万细行：“三千”“八万”并非实指，而是形容数量极多，这里指僧人在戒律之外所应遵循的种种细微的规定。⑩大德：印度对佛、菩萨或高僧的敬称。又比丘中的长老，也称大德。我国不以“大德”一词称佛、菩萨，而用作对高僧的敬称。但近代以来，“大德”一词已广泛使用，凡对有德有行之人，不论其出家、在家，都称之为“大德”；或不限于具足德行与否，而成为佛教界一般性的礼貌称呼。
【按】
这里所谓的“一宿觉”是禅宗著名的一大公案。永嘉与惠能的对答，其所蕴含的佛理固然早已有之，无非是诸法性空、诸相非相之理的一种具体运用，但这种验证问答的风范，在后世禅门却成为一种风气，也是各种禅宗语录争相效仿的范本。
永嘉玄觉的《证道歌》，是禅宗诗歌的杰作。稍录以见一斑。“顿觉了，如来禅，六度万行体中圆。梦里明明有六趣，觉后空空无大千。……游江海，涉山川，寻师访道为参禅。自从认得曹溪路，了知生死不相关。行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。……觉即了，不施功，一切有为法不同。住相布施生天福，犹如仰箭射虚空。势力尽，箭还墜，招得来生不如意。争似无为实相门，一超直入如来地。……江月照，松风吹，永夜清宵何所为。佛性戒珠心地印，雾露云霞体上衣。……一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄。”
禅者智隍，初参五祖，自谓已得正受①，庵居长坐，积二十年。师弟子玄策游方至河朔，闻隍之名，造庵问云：“汝在此作什么？”隍曰：“入定。”策云：“汝云入定，为有心入耶？无心入耶？若无心入者，一切无情草木瓦石，应合得定；若有心入者，一切有情含识之流，亦应得定。”隍曰：“我正入定时，不见有有无之心。”策云：“不见有有无之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非大定②。”
隍无对。良久，问曰：“师嗣谁耶？”
策云：“我师曹溪六祖。”隍云：“六祖以何为禅定？”策云：“我师所说，妙湛圆寂，体用如如。五阴本空，六尘非有。不出不入，不定不乱。禅性无住，离住禅寂。禅性无生，离生禅想。心如虚空，亦无虚空之量。”
隍闻是说，径来谒师。
师问云：“仁者何来？”
隍具述前缘。
师云：“诚如所言，汝但心如虚空，不著空见，应用无碍，动静无心，凡圣情忘，能所③俱泯，性相如如④，无不定时也。”
隍于是大悟，二十年所得心，都无影响。其夜河北士庶，闻空中有声云：“隍禅师今日得道。”隍后礼辞，复归河北，开化四众⑤。
【注】 ①正受：三昧、三摩地、禅定等之异名。定心而离邪乱称为“正”，无念无想而纳法在心称为“受”。②大定：大定，是佛之三德之一。佛心澄明，能断一切妄惑，称为大定。③能所：能这里指能缘，所指所缘。认识的功能或主体，称为能缘；被认识的客体（对象），称为所缘。譬如六根对六尘，六根是能缘，六尘为所缘。④性相如如：指性和相都是如如实相，平等一味，无有分别。性相，指本性与相状。不变而绝对的真实本体，或事物的自体，称为性；差别变化之现象的相状，称为相。据《大智度论》卷三十一记载，关于性相的区别有两种说法：（一）性与相无异，只是名称有别，说性即说相，说相即说性，如说火性即说热相，说热相即说火性。故性与相有时可以互用，如“诸法实相”一语，即谓“诸法实性”。（二）性相有别，性为其体，相为可识，如持释氏之戒为性，剃发染衣为相，性与相有内外、远近、初后等差别。⑤四众：指比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，即僧、尼和男女居士等佛教信徒。
【按】
玄策和惠能所说，如所谓体用一如、不出不入、不定不乱、心如虚空、不著空间、动静无心、性相如如等，都是般若心现照之下的无分别、无执著的境界。但关键问题是，如何才能让般若心呈现，达到这种境界呢？
一僧问师曰：“黄梅意旨①，甚么人得？”师云：“会佛法人得。”僧云：“和尚还得否？”师云：“我不会佛法。”②
师一日欲濯所授之衣，而无美泉，因至寺后五里许，见山林郁茂，瑞气盘旋。师振锡卓地，泉应手而山，积以为池，乃跪膝浣衣石上。
忽有一僧来礼拜，云：“方辩是西蜀人，昨于南天竺国，见达磨大师，嘱方辩：‘速往唐土。吾传大迦叶③正法眼藏④及僧伽梨⑤，见传六代，于韶州曹溪，汝去瞻礼。’方辩远来，愿见我师传来衣钵。”师乃出示。次问：“上人攻何事业？”曰：“善塑。”师正色曰：“汝试塑看。”
辩罔措。过数日，塑就真相，可高七寸，曲尽其妙。
师笑曰：“汝善塑性，不解佛性。”
师舒手摩方辩顶曰：“永为人天福田。”
（师仍以衣酬之。辩取衣分为三，一披塑像，一自留，一用棕裹瘗地中。誓曰：“后得此衣，乃吾出世，住持于此，重建殿宇。”宋嘉佑八年，有僧惟先，修殿掘地，得衣如新。像在高泉寺，祈祷辄应。）
有僧举卧轮禅师⑥偈曰：
卧轮有伎俩，能断百思想。
对境心不起，菩提日日长。
师闻之曰：“此偈未明心地，若依而行之，是加系缚。”因示一偈曰：
惠能没伎俩，不断百思想。
对境心数起，菩提作么长？
【注】 ①黄梅意旨：指五祖弘忍的教法。②……我不会佛法：这一段问答，一是强调禅宗以心传心、自证自悟的教义，二是强调无所得的般若精神。③大迦叶：又名摩诃迦叶（“叶”字音“摄”），略称迦叶。佛陀十大弟子之一，禅宗所立的西天第一祖。生于王舍城近郊的婆罗门家。于佛成道后第三年为佛弟子，在佛声闻十大弟子中号称“头陀第一”，是佛陀弟子中最无执著之念者。佛陀入灭后，成为教团的统率，在王舍城召集第一次经典结集。又据禅宗典籍《联灯会要》卷一记载，释迦牟尼在灵山会上，大梵天王献上金色波罗花，释迦即以“拈花示众”，众人不解其意，惟有迦叶“破颜微笑”，释迦乃说：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”这就是迦叶被禅宗尊为西天初祖的故事背景。另外，佛弟子中，优楼频罗迦叶、伽耶迦叶等也有迦叶之称。佛陀入灭后三百年的小乘饮光部之祖也名迦叶。此外，过去七佛之第六佛也称迦叶佛。④正法眼藏：又作清净法眼。即依彻见真理的智慧眼（正法眼），透见万德秘藏之法（藏），亦即佛内心的悟境。可以泛指真正的佛法，禅宗用来指其教外别传的心印。⑤僧伽梨：梵文音译，又作僧伽胝、僧伽致、伽胝。指九条以上之衣，为比丘三衣之一。又因必须割截后始制成，故称重衣、复衣、重复衣。因其条数多，故称杂碎衣。是外出及其他庄严仪式时所著，如入王宫、聚落、乞食，及升座说法、降伏外道等时所著用，故称入王宫聚落衣。又因其为诸衣中最大者，故称大衣。共有下中上三位九品之不同，而有“九品大衣”之称，一般就其下下品而通称为九条衣。⑥卧轮禅师：此人事迹不详。
【按】
卧轮禅师之偈，如果从境界看，分明有分别心和执著心，“断百思想”就是妄执百思为实有而强行断；以“对境心不起”与“菩提日日长”对立，显然不知起心即菩提之理，而另于起心之外觅菩提。这些自然与惠能禅法背道而驰。但如果把卧轮之偈看做实现顿悟的渐修过程，那虽然也不完全符合惠能见性顿悟的禅法，但对于上根以下之人，却未尝不可。
惠能之偈，与第一品的开悟偈一样，说的都是悟后之境界，自身未悟之辈，如何说得？邯郸学步，或失故步。东施效颦，徒留笑柄。