研究对象及意义
六朝时期和隋唐时期是佛教在汉地传布的两个关节点。而这两个时期又紧紧相连，贯穿着佛教及佛学中国化的开端、发展以及成熟。僧众中致力于理论建构的精英知识阶层在佛学理论的中国化方面发挥了重大作用。六朝时期，随着各种佛教经典的不断传入，佛典翻译事业的不断高涨，人们对于佛学的理解也逐渐摆脱了格义的较低级阶段，开始更深层次地理解佛教思想，各种学派也不断兴起，佛教思想家和经典成为中心所在，主导了佛学中国化的进程。
晋宋之际般若空性转入涅槃佛性，经由《大乘起信论》从佛性转向心性，奠定了整个中国佛教思想史的理论格局，是把握中国佛教思想史的关键所在。在这一过程中，不仅仅有印度佛教思想与中国传统思想之间的共鸣、融合或整合，而且有佛学内部义理的发展、佛学经典的迻译与阐释，也有中国传统文化在这一阶段的转换。深入考察这一过程佛教思想流变和演化，学术价值不言而喻。
汤用彤在其《汉魏两晋南北朝佛教史》中指出:“晋宋之际佛学上有三大事。一曰《般若》，鸠摩罗什之所弘阐。一曰《毗昙》，僧伽提婆为其大师。一曰《涅槃》，则以昙无谶所译为基本经典。”般若学、涅槃学实为晋宋之际佛学思潮的核心，考察罗什和慧远的交涉、把握“法性”仍然有进一步推演的必要，这实际上已经暗示着般若思想中国化的必然趋势，同时也暗示着道生的涅槃学转向。僧叡的思想史意义值得重视。竺道生是般若学向涅槃学这一重要转换过程的重要人物，考察其以般若中道实相为根基建立的包含涅槃佛性的佛学体系具有重要意义。通过对晋宋之际的佛教思想家罗什、僧叡、僧肇、道生等佛学体系演变的描述，把握般若学向涅槃学转换的思想轨迹，从而深刻地把握佛学的中国化。这些佛教思想家和哲学思考的演变和相互交涉，是本书的研究对象。
鸠摩罗什的中观学派与以慧远法性论为代表的中国本土佛教相互交流。《大乘大义章》，僧肇与刘遗民之间的书信和罗什、僧肇与道生的《注维摩经》包含着般若学向涅槃学转换的轨迹、罗什为代表的般若中观学与慧远庐山僧团的法性涅槃学之间的学术差异，隐含着中国传统文化的巨大影响力和在中印文化交流中的支配性态势。不论是般若学还是涅槃学，其兴衰消歇的流变情势都与中国本土整体社会文化调整与变动有着密切的相关性。当时，玄学的风气虽然兴盛，六朝的一些重要典籍都是在晋末南朝完成的，但是已经孕育着消退的倾向。作为社会的根基，在北方虽然遭受异族的冲击，宗法制度并没有发生改变，南方士族门阀制度依然牢固。不论是南方还是北方都有“大一统”的内在冲动、制度和文化上统一的渴求以及儒家“定于一尊”的召唤。般若学的消退、涅槃学的兴起与玄风的削减、儒家的重振有着很大的关系。竺道生的涅槃佛性论建构与中国心性传统尤其是儒家的内圣有着很大的相关性。
当时，正值秩序动荡，遭遇价值危机，中国需要获得新的价值旨归和精神依托。正是在这一内在驱动下，中国接受和吸收佛教。佛教在中国的发展，受到这一民族传统和思维特性的推动和制约。佛教理论从以空为导向的否定性思维转向了对有的重塑的肯定性思维，转向了对涅槃佛性思想的追寻。潘桂明指出:“佛教哲学的核心是有关现象与本质关系的讨论，各类‘缘起’观、中道实相论也都围绕着这个主题展开。而本质论采取一元的思维方式，假设现象与本质的‘二而不二’的相即，然后从现象世界入手，体验本质世界的超越性、完满性。……这样，本质论的一元思维既可上溯到‘天人合一’的思维习惯，又可推及‘内圣外王’的人生境界，至《大乘起信论》而终于完成‘一心二门’的思维模式，这些都必然与个体的道德修养紧密联系在一起，意味着思维方式与道德修养不可分离，思维方式最终要落实于个体的道德修养。”[1]在中国文化传统中，思维方式与道德修养不可分离，思维方式最终要落实于个体的道德修养。在中国文化环境下，对涅槃佛性的追求与个体的道德修养联系起来，佛教的思维方式也随之发生变化。
中国传统文化的精神旨趣、价值取向、思维方式、心理结构乃至集体无意识共同构筑了接受和阐释印度佛教思想和经典前理解，潜在地规划了印度佛教思想在中国文化系统中的意义空间，制约着其义理流变的轨迹和演化的可能性。般若学与中国老庄玄学在精神的超越性追求方面有着相似性，但是庄玄系统是中国天人之学的一部分，若明若暗地包含着“心性”的要素，当僧肇以道家圣心来表述涅槃思想的时候，就已经与后来道生的涅槃佛性论的建构有着精神的呼应和契接。即使是般若中观学盛行之际，传统的“心性”、“神”等主体性的要素仍然有着重大的影响力。这就意味着，中观学派可以对中国传统思维方式有一定的改变和影响，但无法实现根本性的颠覆。“六家七宗”的玄学化般若学对佛学的误读与误植的文化吸收和消化方式始终有着强大的生命力。僧叡对道安的追忆，僧肇对庄玄的汇通，道生对慧远的回归，都意味传统文化和民族心理对理解和接受并重新阐释印度佛学的规约。并非罗什、僧肇，而是道安、慧远等中国本土学者的佛学路径，经过道生的回归，吸收本土资源，继续在中国佛教思想史的建构过程中发挥着主导性的作用。
鸠摩罗什来华后对般若学正本清源，包含着宗教神圣性和思想权威性的伸张，这种伸张潜在地和姚兴政权结合在一起。北方胡族政权为抗衡南方所代表的文化正统，获取文化上的优先性，也即其合法性的获得是世俗权力支持的结果而非中国传统文化的惯性使然。鸠摩罗什的文化困境以及纯粹般若中观学的性格，使得般若学的极盛孕育着自身消退的命运。在中国，般若学的消退与涅槃学的兴起一体两面，涅槃学取代般若学表现出一种必然性，而相反的，涅槃学在印度本土并未受到相应的重视。后来直到隋唐，虽然吉藏等人创立了以弘扬般若性空思想为中心的三论宗，但其生命力和影响力无法与中国化的其他宗派相类，再次重现了罗什般若中观学相似的学术命运。中国化的佛教各宗，虽也杂有般若学的思想成分，但迥异于印度的般若学。真正的印度式的般若学进入中国文化系统中后，如同光在水中发生了折射，在进入的一开始就发生转折。
在这一学术转换的过程中，非常奇特地表现出两种文化的性格。上文已经表述，在中国语境中，纯粹的般若学自身蕴含着消亡的可能性。但般若学同时又表现出极大的适应性和沉淀性。般若乃诸佛之母，中国化的其他佛学宗派杂有般若学思想因素，这也就意味着般若学在这一学术转换中并没有真正地在中国文化的演进进程中消亡，而是参与了中国佛教思想的建设，参与了中国文化系统的建构，在一定程度上，改善了中国传统的思维方式。一方面，是其有很大的包容性和消化能力。在这一过程中，玄佛的互动很难说是玄学的佛学化还是般若学的玄学化，但总体上，表现出中国文化很大的消融能力。印度佛教思想和经典获得中国化了的表达方式和阐释空间，虽然庄玄与般若学在精神旨趣和思维方式上有着相似性。另一方面，中国文化表现出强大的惯性，在这一阶段的思想史进程中，无论是般若学还是涅槃学都无法真正撞击和颠覆中国思想的内核，佛教思想经历了漫长的历史过程才成为中国文化的一部分。