得意忘象与圣人体无
道与术[4]皆可整合在“圣人之言”当中，原初的语言有着与道术等价的地位。语言(以及文字)在理性认知、内心体悟、道德践履、政治与生活实践诸方面皆可与道术相通。道与言并非静态的相互对应，而是在哲理的深化和语言的诠释中相互推进，在认识、诠释和实践层面上交互映现。在庄子思想中，言大致可以被理解为两个不同的向度，与道相关、与超验世界和精神生活相关的为道言或大言，与言说相关、面向现实世界和日常生活的名理言辩为小言或假言。张祥龙指出:“庄子视那依语境本身而说话的语言活动为道言或大言，与只知去判断是非的小言迥然不同。后世割裂道言与道体的做法不合庄子原意，也表明持此观点者已不再知晓道言对于揭示一个不需要主宰者的道境本身的人生意义是何其重要。”[5]道言对于揭示道境本身的人生意义非常重要，庄子比较重道言而轻小言。
张祥龙认为:“‘道’起码自西周以来就已有了‘言说’之义。在《论语》、《庄子》、《老子》、《孟子》等书中就可以找到这种用法。老庄、特别是庄子甚至有意识地利用这种‘道言’来构成‘大道不称’的语境。”[6]在“大道不称”的语境中，道与言共同回归到一种原初状态。老子曰:“知者不言，言者不知。”(《老子》56章)被言说之“言”，则是作为表象和交流现成观念的“小言”或假名。“得意忘言”之“言”则是本来就有意义、能让人得“意”境的大言。大言与语境、道境相融，而让人“忘”其存在。老子曰:“吾言甚易知，甚易行；天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。”(《老子》70章)在老子视域中，言与道有着根本的境域关联。“言有宗”就意味着言道之言以道境本身为宗。言道之言“其中有精、有信”，而不是自相矛盾的“假言”或“假名”。假言与小言只能是描述或表达道的媒介，而非与道共在。
《庄子》云:“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉!”(《庄子·外物》)子曰:“书不尽言，言不尽意。”“然则圣人之意，其不可见乎?”孔子这句话中的“意”指的是圣人的思想。圣人对宇宙和社会以秩序的终极事物的洞见而获得世界性意义。“意”作为可意会而不可言传之意，乃是通道的境域。“圣人之意”不可测度，这也意味着阐述道的困难性。“言”一旦在庸常世界被言说出来，脱离所在的语境和历史处境，就失去与“圣人之意”的相关性，那种原初的道言一体所具有的神圣意味就被消解。在价值序列中，相对于具有终极性和真理性内涵的“意”，《庄子》中言说之言通常被贬低，被视为糟粕。
与《庄子》“世所贵者书也”[7]中所蕴含的神圣性之“意”——终极性的超历史的价值不同，鱼筌之论中“意”的内涵主要在于:理解和解释过程的目标和指向。“筌”与“鱼”之间存在着某种本质上的对应；对“筌”的设计和运用是建立在对“鱼”之本性的理解和把握之上的。“筌”作为一种过程性工具，包含着人的心灵和运思，包含着人的精神和意志以及对“鱼”的理解。道不是鱼和兔，不具备偶然性和具象性，尽管它们都有不确定性，不可测度。“大道不称”，道不能作为一个具体的事物被捕捉和留存。虽然道不是鱼，在捕到这“鱼”以后，人们手中真正用来把握、界定和描述的工具依然是“筌”。道是非具体化的，不可以用对待一般具体性事物的工具和方式来捕捉。以工具性和非终极性的“筌”来捕捉非具体化的道，只有在既捕捉又“忘筌”的情况下才能实现。“忘筌”也就是对言说之言的消解，只有在任何言说之言的消解之后，非具体化的道才能显现其自身。因此，《庄子》追问:“吾安得夫忘言之人而与之言哉!”张祥龙认为:“庄子诉诸语言现象来显示一个无定物可言的局面可以有人生的根本意义。”[8]
王弼提出体用的范畴。[9]王弼以《老》解《易》，阐释“无”的体性。“无”的根本真谛，涵蕴着促成万物的生长消亡、让一切事物之运动得以呈现的作用性原理。作为实现原理的“无”，尊重自然的生存秩序，而使万物顺乎道体，不违自然。唐秀莲认为，“无”的本体性、功能性和遍在性，三者相即，构成了王弼本末论、体用论的义理纲维，成为此后玄学家谈本末、体用的前提，甚至及于僧肇的二谛相即义和圣心的体用一如义[10]。
在语言与思想的关系问题上，王弼并非持纯粹的反映论立场。王弼对“言”、“象”的态度确有工具论的倾向，认为在经验世界中，语言是一种间接的工具和手段。他并未贬低经验世界中语言的功用与价值，并不主张略过“言”“象”，同时也认为，若执著于言和象，反而会妨碍意义的获得，而是经过“言”、“象”，再超越“言”、“象”。
据《周易略例·明象》王弼阐发言象意关系的用意，旨在廓清汉代象数派易学“滞象遗义”之弊。王弼主张得意忘象、得象忘言之观点，这一观点被认为是扫除汉易象数之学，奠定玄学基础的划时代理论[11]。《明象》的宗旨，在于讨论意(不拘限于个别定相的意境、意趣、意义)、象(可见的拟象，即卦象)、言(语言文字，即卦辞、爻辞等)，次第生起，可顺次被后者象征形容，以发明本身的理趣。“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。”提醒人们不可执著于外在的语言与物象，而忽略内在的义理。王弼承认语言是表达意的工具；与“言不尽意论”[12]特别是荀粲等人的观点是有区别的。王弼回顾了庄子的鱼筌之论。“犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也。象者，意之筌也。”王弼要反驳的是将终极意义依附于“言”、“象”之上的过度崇拜。这对于反对汉以来寻章摘句、解释名物的章句及象数之学有着积极的作用。
“忘言”是对言说或者描述之小言的消解，意味着不再固执于语言的描述功能。虽然最初要借助“言象”得“意”，忘“言象”而得“意”，但“意”的最终获得是通过“体悟”。从“语言层面”迁越到“超语言层面”，主体非对象性的体认超越了“言”、“象”所拘囿的固定范围。“忘”的方式与状态与“意”之特质互相契合。就意的深邃性以言，“忘”是一种持续性进行的功夫。在一定程度上，王弼还原了先秦时代与道相关的“意”之神圣性特征，“意”本身并不具有具体性和指示性。依循于文本内容，只可能获得确定的物象而非不可测度的“意”。
其所谓“尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意”。圣人之意超越言象，具有终极性意义和价值。得与忘是一个辩证的过程。在王弼的思路中，得与忘并没有建立一个时间上的次序。所谓“忘言”、“忘象”并非摈弃言与象，而是超越言与象，化除对言与象的执著，对言与象的具体性进行消解。正如“忘筌”一样，只有在任何言说之言的消解之后，非具体化的道才能显现其自身。通过这超越、化除的功夫，不可测度的意才得以呈现。
王弼认为超越于言象本身方能尽意，个人的主观修养和境界是尽意或体道之关键。这样的方式，相对于原始道家，他所强调的“忘”的工夫，亦即他在答裴徽问时所说的“圣人体无”的境界。王晓毅指出:“只有不执著于言象，不停留在言象阶段，才能得‘意’。在得意的瞬间也就忘掉象。……只有忘掉了语言，才能进入语言营造的意象，体悟其意义。很明显，王弼笔下的‘忘言’‘忘象’，并非主张摈弃‘言象’去理解‘意’，而是主张通过‘言象’，但不能停滞于‘言象’，而是超越‘言象’去理解‘意’。”[13]在王晓毅看来，王弼之“忘言”、“忘象”在于忘掉语言，进入语言营造的意象和“意境”，体悟其意义。
具有深邃性和不可测度意与人的生存体验本身共同回溯到主客未分的“以天合天”的相互构成状态中。从老庄到王弼，始终未超出“超语言层面”的境域。于此境域，非对象性的体认超越了“言”、“象”所拘囿的固定范围。