晋宋之际的思想界
所谓“晋宋”，本书用于概指“东晋到南朝刘宋”这一历史时期，旨在聚焦于这一历史时期思想演变。这一历史时期，也就是后秦弘始三年(401年)至南朝宋元嘉七年(430年)，亦即鸠摩罗什入关至竺道生倡“阐提成佛”说这30年间，是中国佛教史上关键性的节点。一方面，随着罗什入关弘传龙树中观学说，使本已成为显学的般若学更为流行，不仅将当时的玄学推到了一个新高度，而且开启了中国佛学独立发展的局面。另一方面，随着涅槃佛性说的流传和增长，竺道生“孤先发明”力倡“阐提成佛”说，涅槃佛性论代般若性空学而起，而后逐渐成为中国佛学的主流。
大乘佛教在印度的演变大致呈两个阶段:第一阶段是2世纪龙树(Nagarjuna)提出“中观”(Madyamika)及“空论”(Sunyavada)，第二阶段是4世纪无著(Asanga)和世亲(Vasubandhu)兄弟建立“唯识论”(Yogacara或Vijnanavada)。般若学中观学派以般若经典为根据，其内容是一套深刻的思辨哲学。在般若学的基础上，唯识论强调“妙有”。从“空”到“有”的转换，这一过程必然有哲理上的演变。劳思光指出:“般若智观一切法空，离有无而显超越主体，将‘独立实有’全部解消于‘因缘’观念中，此即所谓‘一切法空’。但是如‘空性’可建立，则建立空性之‘理’本身是无法否定的。此‘理’可以与客观对象义无干，然其本身必有可说。依此，妄执之为妄执，应是有‘理’者，破妄执时之建立观念言说，亦应是有‘理’者，而且如此施设言说，破除妄执之目的，本身又应是有‘理’者。于是，尽管‘一切法空’，至少有三种‘理’可说。唯识经论，即依此建立‘三自性’。此‘三自性’不等于一‘空’观念，但亦非违背‘一切法空’之义，故一方面是‘有’，另一方面非对象意义之‘有’，别于俗谛之有执，于是乃称‘妙有’。”[1]中观学说主张一切法空，而这种空幻之“理”本身是一种非实体性的“存在”，是某种“有”，也就是佛教中的“妙有”。“空”与“有”之间并非割裂和矛盾，两者之间存在着沟通和联系。
《大般涅槃经》中以“佛性”[2]为“真我”或最高主体。所谓“空”、“无我”、“无常”等，是对现象界而言的。经验自我属于现象界，故非真我，但破除此经验自我，并非取消最高主体。经中说:“我者，谓大涅槃。”这里的“我”是指“真我”。“真我”为“无明所覆”，故众生不见真我，然而“真我”在一念间即可涌现，因而能够“佛性常恒”。经中的“中道”一词，实指超有无之主体性言，是与《中论》相契合的。以往佛教教义只说“我空”及“法空”，而避免提起“主体性”或“真我”，最易使人误解，以为根本取消主体，因此本经提出“常、乐、我、净”以正此失。[3]对“妙有”的肯定也就意味着对“真我”和“佛性”的确认。
佛教传入中国的过程漫长而复杂，梳理出一条清晰的思路来说明中国文化如何理解和接受佛教并不是一件容易的事情。魏晋之际，政治失范，社会动荡，原有的价值体系倾颓，个体生命忧患意识强烈。这种情形在一定程度上激发了人的自我发现和自我觉醒，人们从不同角度去寻求个体生命生存的意义和价值，异域的佛教获得了在中国发展的空间。东晋南北朝时期，部派佛教、以《般若经》为中心的大乘初期佛教、如来藏思潮、唯识思潮以及以佛性论为中心的涅槃思潮同时传入中国。佛教译经事业得到很大的发展，规模扩大，先后出现了后秦的鸠摩罗什、北凉昙无谶和北魏菩提流支，南方刘宋的佛陀跋陀罗、求那跋陀罗和萧梁的真谛等译经集团。各个不同体系的经典，几乎在这一时期译出，佛教的大小二乘、空有、性相，经、律、论典，应有尽有。佛教的重心由经典的迻译转向义理的阐发，佛教学者在中国文化传统的背景下对佛教做出新的阐释。
中国学者从超经验的形而上学推导出“无为”，本质上是属于“有”与“无”的本体论思辨，而般若学对“空”的论证正好为理论体系提供了类似的模式。般若学满足了玄学家思辨“无”以及探索形而上的需要。但是，中国学者对道德形而上学基础的思考在结构上与般若学是不同的。金观涛指出:“般若学用世界无自性(不能离开人的主体)来论证空，其论证方法是把主体看作世界存在的前提。‘天人合一’结构的论证模式，则是从超经验的形而上学推出道德，道德的内容虽然是‘无’，但它却来自个人内心世界之外。这种推理结构同般若学正好相反。因此，虽然中国知识精英因为对‘无’的形而上思索进入般若学，但囿于‘天人合一’结构，无法真正理解佛教般若学的准确意义。”[4]当时盛行的诸如“本无、即色、识含、幻化、心无、缘会”等所谓六家七宗，均为中国式道德形而上思辨模式对般若学的误解。正如劳思光所说，从道德形而上学的“本体义”来看般若空义，主体性既不显，则何能知般若。[5]鸠摩罗什给中国带来了中观学说真义，中国学者获得了确切的理解。南朝后期，般若学衰落，被佛教的其他宗派取代。在学理上，论证空幻的“理”本身是不可被消解的，应该是某种非实体的有，这种妙有应该是“无”的前提。4世纪，佛教中讨论“妙有”的经典迅速扩展。在中国学者看来，“妙有”类似于人内心存在的道德主体，成佛与成德沟通起来。中国学者以传统的“穷理尽性”思考模式从妙有进一步推出人皆有佛性。这样中国特有的追求佛性的佛教流派兴起。晋宋之际，竺道生(本姓魏，约355—434年)在讲六卷《泥洹经》时，创造性地提出众生有佛性，人人可以成佛，一时佛教界大哗。不久，北方本《大般涅槃经》译出，道生的说法在经典里找到根据，佛教界很快信服。即自北方本《大般涅槃经》传入后，佛性思想迅速传开，代替了原先占主流地位的般若学。[6]
本章铺陈秦汉以来中国思想状况是建立在这样一个假设的基础之上的。晋宋之间的佛学核心课题的转换是处于中国文化环境中发生的历史文化事件，而非剥离了中国语境的纯粹印度佛教的哲学思辨。秦汉时代确立了官僚政治体制以及与之相适应的宇宙论系统图式的意识形态。在这个系统图式中，各种事物大体被规定在确定位置上，处于确定的关系之中。宗教团体无法直接进入系统化的文官制度中去。佛教教义和宗教力量要维持下去，必须适应中国的意识形态和政教结构，最终屈从于传统儒学。另一方面，这一阶段并没有出现剧烈的文化断裂，在持续变化的脉络中，中国和印度的文化因素缓慢而复杂地相互交织在一起。佛教文化带来文化的多样性，其对传统文化思维方式产生了不可估量的影响。在逐步减少南北文化差异并最终形成新的一体化的儒家社会的过程中，佛教发挥了重要的基础性作用。