寄言出意与忘象息言

在般若学的视域中，真谛超越言象，语言、文字或者概念只是指涉实相的权善方便。文字本性空寂，无所谓真假，但在教化的领域中，文字作为表达义理的权善方便，工具性作用是不可取消的。文字的虚假性是指众生对文字的执著态度的虚假性。

道安的《道行经序》云:“据真如，游法性，冥然无名者，智度之奥室也。”强调要泯灭一切名称概念，契会真如与法性。道安对语言文字的态度与般若学立场相类。道安《合放光光赞略解序》云:“诸五阴至萨云若，则是菩萨来往所现法慧，可道之道也。诸一相无相，则是菩萨来往所现真慧，明乎常道也。可道，故后章或曰世俗，或曰说已也。常道，则或曰无为，或曰复说也。此两者同谓之智，而不可相无也。斯乃转法轮之目要，般若波罗蜜之常例也。”(《出三藏记集》)菩萨为救度众生所表现的法慧可以言说。实相则是菩萨在救度众生过程中表现的真实智慧则是不可言说。在《道行经序》中，道安以“迹”表示有为的名称、概念、言教；真如、法性则是“所以迹”。当然这意味着言教与法性之间存在隔阂。《道行经序》曰:“然凡谕之者，考文以征其理者，昏其趣者也；察句以验其义者，迷其旨者也。何则?考文则异同每为辞，寻句则触类每为旨。为辞则丧其卒成之致，为旨则忽其始拟之义矣。若率初以要其终，或忘文以全其质者，则大智玄通，居可知也。”(《出三藏记集》)道安实际上是要以玄学寄言出意的方式融通言教与法性。

支遁谈语言与真理的问题，大致也沿着“寄言出意”的路径。《大小品对比要抄序》云:“般若之智，生乎教迹之名。是故言之则名生，设教则智存。智存于物，实无迹也。”(《出三藏记集》)从第一义谛的立场出发，支遁表示般若是超越语言文字的:“苟慎理以应动，则不得不寄言。宜明所以寄，宜畅所以言。理冥则言废，忘觉则智全。若存无以求寂，希智以忘心，智不足以尽无，寂不足以冥神。何则故有存于所存，有无于所无，存乎存者非其存也。希乎无者非其无也。何则?徒知无之为无，莫知所以无；知存之为存，莫知所以存。希无以忘无，故非无之所无。寄存以忘存，故非存之所存。莫若无其所以无，忘其所以存。忘其所以存，则无存于所存。遗其所以无，则忘无于所无。忘无故妙存，妙存故尽无。尽无则忘玄，忘玄故无心，然后二迹无寄无有冥尽。是以诸佛因般若之无始，明万物之自然，众生之丧道。溺精神乎欲渊，悟群俗以妙道。渐积损至无，设玄德以广教，守谷神以存虚，齐众首于玄同，还群灵乎本无。”^[14]道安的“寄言出意”，从文本中辨名析理的意图很鲜明。支遁所阐述的般若智进程中，对语言进行解构，已经不再是玄学辨名析理的方法了，超越了道安。

竺道生提出“忘象息言”的主张。他说:“夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。”^[15]又说:“象者理之所假，执象则迷理；教者化之所因，束教则愚化。”(《龙光寺竺道生法师诔并序》)。竺道生认为，一切事象都是“意”、“理”的假象，一切语言都是表达理的工具，佛教运用语言是借助语言的方便来教化众生，是权宜之法，若一味执著事象，征名责实，固守教化，就不能得意入理，是与顿悟相违背的。这也就是道生所谓的“彻悟言外”与“象外之谈”的直觉方法。

道生说:“未见理时，必须言津；既见乎理，何用言为?其犹筌蹄，以求鱼兔；鱼兔既获，筌蹄何施?若……闻经，顿至一生补处，或无生法忍，理同无然，本苟无解，言何加乎?”(《妙法莲华经疏》)道生仍然用老庄的语言观来表达通过顿悟进入涅槃之境。道生认为，人们一旦通过顿悟而进入涅槃之境，随即脱离语言文字的束缚。文字语言与顿悟的关系好比得鱼忘筌、得兔忘蹄。道生说:“文字语言，当理者是佛，乖则凡夫。于佛皆成真实，于凡皆成俗谛。”(《大般涅槃经集解》)文字语言只是工具，能否有助于获取真理，在于使用是否“当理”。进一步说，“实悟之徒，岂须言一哉!”(《妙法莲华经疏》)为了达到“通达无阶、诸法平等”的境界，道生将当下、瞬间的停顿及分阶意义上的刹那，转换为老子的那种“损之又损”的渐渐修行的过程。

道生玄学的言意之辩是其方法论方面的重要指针，道生的玄学理解脉络是沿袭道安的路径而非支遁的方式。