余 论
一
东晋之际，佛学与玄学、儒学相互交融激荡。东晋后期，以玄学为主导的学术思想发展到极致，并且很难再有理论上的突破。这种情况下，般若学顺势而动，乘时而起，思想义理得到不断的发展。经过六家七宗、慧远、罗什诸家的努力推进和阐发，直至僧肇，中国化佛教哲学系统终于确立雏形。道生的核心工作就是将僧肇所论述的诸法实相转化为妙有的佛性。罗什门下之生命气质、问学动机、思维方式、解悟概念的取向等，无一不受玄学之熏染。
玄佛的合流，溯求本源，固然是因为面临异质文化的冲击和影响之际，本土文化的前理解结构进行自我调适，包涵异质思想的结果。实际上，也正符合自东晋以来，中国哲学导向心灵之顺适轻妙的发展主轴。本质上，则是因为玄、佛同属智悟形态的哲学，两者在义理上具有相互融通的可能性。在中印文化汇通的洪流中，根植于本土文化的潜在立场，僧肇哲学承续了本土思想所关切的问题域，通过将佛学义理与本土文化模拟和对比的理解方法，最终形成较确切地疏解印度佛学的中国佛教思想，成为东晋的佛教思想史上一个成功的格义佛教典范。
在僧肇身上，我们看到这样的诠释活动的路线图。唐秀连指出:“东晋末年，自幼企慕玄学倡言的圆满生命境界的年轻僧侣学者僧肇，将超拔尘累、上达圣境的寄望，托付于他认为义理层次更完善高明的般若空宗理论上。他假借玄学的概念系统和思维结构，立足于与本己哲学‘致异’的诠解立场，运用不完全因袭中观学的抽象思辨方法，亟思理解‘空’的存有论义涵，透悉‘毕竟空’之旨，这让他较诸以前的一众中国佛学家，不仅更允惬地切入印度空宗和中观学说的真义，亦更准绳地掌握佛教思想的本质。另一方面，僧肇在早年领受的传统哲学训练与相应于玄学终极归趣的个人生命气质，促使他采取与本己哲学‘求问’的诠解立场，建构与玄学圣人论中的悟道理境及心性论颇有吻合之处的般若圣智体道论。此两大面向，构成了僧肇般若哲学体系的整体面目。”[1]
道生的语言分析使得整个“佛性”的存有学内涵得以展开于“般若实相观”。依玄学经典的知识系统，道生将“佛性”概念彻底地中国哲学问题意识化，纳入中国哲学的问题域。中观学派、般若经系统存有论是在“毕竟空”之内涵上作辩证思维，由于过于关注终极存有论，缺乏对“普通存有域的分析”(佛性常存)；《涅槃经》则转向存有域与存有者质性的分析。普通人执著于事物的表象属性，要求回归“生活世界”；唯有《涅槃经》能够支持这样的理论诉求。在玄学知识系统的背景之下，运用《维摩经》所取得之“般若实相”，运用《法华经》“真实法轮”之实在属性，道生的哲学构造由《般若经》向《涅槃经》过渡，突破般若中观学系统的理论视域。道生的哲学构建意味着中国佛教将能成就其自身的哲学派别。
二
异质文化之间的交互融合需要一定的时间和条件，中国传统文化吸收印度文化并使之融合，经历了漫长的过程。传统的理念系统与佛学义理之间始终保持着一种紧张，出世型的异域宗教与人间性的文化传统相融合，不但传统文化本身因新成分的渗入而发生变化，佛教义理本身也在发生改变以获得话语空间。与印度文化相比较，传统文化的突出特征就是如何将境界和反思回归或者投射到现实或现世的庸常生活之中，并且如何在这样的生活世界中进行心性的修养和人格的修炼而达成圣人的理想。所谓“修齐治平”就是这样的，表现出积极的入世精神和生活情状，以及对现世生活的认肯立场。这样的情况和印度佛教的“出世”思想是不同的。在印度佛教传入中国后，虽然对中国的许多面向产生了深刻乃至根本性的影响，但中国文化的“入世”立场并没有动摇反而受到强化。
事实上，印度佛教以屈服者的姿态进入中国文化系统并寻找到生存空间，这就意味印度佛教不可能从根本上动摇中国文化的基本立场，反而要屈从甚至迎合这个基本立场。这样的姿态导致佛教在中国的发展越来越世俗化，并重新构建起审视日常生活价值和意义的视角和立场。在日常生活中就可以实现成佛的理想，认肯现实生活的价值和意义并承认在现实生活中成佛的可能性。“挑水砍柴，无非妙道”，延伸之，则“事君事父”也可以成圣成贤。显然，佛教逐渐隐没于中国传统的宗法社会，儒家社会的理想境界成为儒释的共同归趣。
佛教哲学一方面激发了中国传统思想界的思想建构和理论发展，另一方面，中国化佛教在价值指向上却与中国传统逐渐趋同。在劳思光看来，所谓德性及价值问题，决不能诉于存在或存有领域。以宇宙论观念为基础而建立之任何价值理论是粗陋的。佛教哲学是与先秦儒学不同的心性论哲学，其精彩之处皆落在价值问题上。佛教哲学所引发的中国思想演变之核心问题就在于“宇宙论中心之理论”与“佛教之心性论”彼此之间的纠葛与消长。他指出:“中期之中国哲学，一部分势力为宇宙论中心之理论，另一部分势力则为佛教之心性论。当中国学者欲抗拒佛教时，一方面必须脱离宇宙论传统，另一方面又必须建立心性论系统以完成此抗拒之努力。前者属消极性工作，后者为积极正面之工作。此种努力，不论在消极面或积极面，均非可一步完成者。因此，此两种工作之逐渐完成，即表现晚期中国哲学之演变线索。”[2]
在佛教哲学的推动下，至唐代中叶，心性学说已经成为儒释道三家共同的学术主题。面对系统而深刻的佛教心性论，由唐代的韩愈、李翱以表面辟佛而暗中借鉴佛教心性思想的方式开辟了重振儒家心性论的新思路。在理学家对佛教思想作出严厉批评的同时，隐蔽而有效地吸收、运用佛教的思维方式，借助宗派佛教哲学的重要范畴、概念以及命题，建立起理学的本体论哲学体系。宋明理学大部分的形而上学思辨结构来源于佛教，宋明理学的建构表现为儒学具体价值和概念在佛学的框架中取代佛教价值，归于心性论之认肯。劳思光指出:“然若就根源处着眼，则此一重振儒学之运动，目的既在于以儒学之价值哲学代替佛教之价值哲学……此一工作必须归于心性论之肯定。因就哲学问题本身说，价值德性等问题，皆本不属‘有无’之领域，宇宙论固不能对此种问题有真解答，以超经验之‘实有’为肯定之形上学系统，亦不能提供解决。”[3]一个由周敦颐开创，程伊川、程明道继承，最后由朱熹集大成的理学形成过程展开了。
在早期中国传统中，人事与天意之间相呼应认同，成为基本的信仰方式和道德准则。孔子以“仁”为最高的道德意识，源于天而内在于人性。后来《中庸》云:“天命之谓性，率性之谓道。”庄子所谓:“六合之外，圣人存而不论。”传统文化对这种超越源头只作肯定而不去穷究到底，把关注的重心落在当下具体的生活和行为举止中。“礼者，履也。”礼作为一儒家社会生活的规范，逐渐变为儒家现世生活的表征。李泽厚认为，所谓“礼教”源于远古至上古(夏商周)的氏族群体的巫术礼仪，经周公而制度化，经孔子内在化，经宋明理学而哲学化，但始终保存了原始巫术的神圣性，成为数千年来中国传统社会的行为准则、生活规范。[4]“礼教”天然地与儒家社会生活结合在一起。士人在这样的轨迹中安身立命，而不必另找精神寄托、灵魂安息。自我修养和自我体验落实于日常生活世界，强调“道在伦常日用之中”。自我关注于现实世界和日常经验的生活、行为、情感和心境，形成一种内在超越。内在超越是对自我的回溯，个人的修养或修持成为关键所在，具体表现为追求价值之源的努力是内向而不是向外向上的，并且这种内在超越精神渗透于各个领域，包括文化艺术。
儒家关注于道德境界的构建和提升，重视和申述的是人的道德本性及其发扬光大的问题，这是一个道德自我修养的过程，亦是一个自我价值自觉的过程。从孔子到子思、孟子，再到陆九渊、王阳明，关注的都是从日用人际伦理中发现普遍的道德规定性，重视的是“日用见道”，此道即为德性之道。从客观上讲，儒家并没有建立科学知识体系的必要性和迫切性。这样，中国人的心智和语言长期沉溺于人事经验、现实成败的具体关系的思考和伦理上。“此问题就根源处说，即是‘道德心’对‘认知心’之压缩问题。倘就文化生活一层面说，则是智性活动化为德性意识之附属品因而失去其独立性之问题。至其具体表现则为知识技术发展迟滞，政治制度不能进展，人类在客观世界中控制力日渐衰退。”[5]智性活动化为德性意识之附属品而失去其独立性，知识技术、政治制度等的发展处于一种相对的迟滞状态，中国的超越世界最终没有走上外在化、具体化、形式化的途径。李泽厚“实用理性”来阐释中国传统，并指出:“中国传统实用理性的最大缺陷和弱点就在于，对这一实践操作本性的感性抽象的意义和力量缺乏足够认识和充分发展。这也是中国缺乏高度抽象思辨的纯粹哲学的重要原因。”[6]虽然有佛教哲学的影响，中国文化传统的主流则是重视现实而轻视逻辑的可能性，轻贬“无用”的抽象思维，不能创造出理论上的、抽象的逻辑演绎系统和归纳方法。
三
梁启超云:“佛教传自印度，其根本精神为‘印度的’，自无待言。虽然，凡一教理或学说，从一民族移植于他民族，其实质势不能不有所蜕化，南北橘枳，理固然也。”[7]印度佛教思想与中国传统思想及社会环境难以相容；真正对中国思想史有长久影响的，必是经过改造的、中国化的佛学。陈寅恪说:“释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度，无一不相冲突。输入之后，若久不变易，则决难保持。是以佛教学说，能于吾国思想史上，发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程，其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震动一时之人心，而卒归于消沉歇绝。近虽有人焉，欲燃其死灰，疑终不能复振，其故匪他，以性质与环境互相方圆凿枘，势不得不然也。”[8]佛教传入中国初期，正值中国步入怪力乱神的历史阶段，又由于佛教自身的特点，自然选择与老庄有着渊源的道家思想作为自己依附的对象，并在方术和神异方面展示它的思想，以期获得认同。从佛教一开始传入中国所采取的融合方式我们可以看到，异质文化的进入必须适应接受者的前理解、文化心理结构、精神旨趣和学术观念。
文化的融合是一种意义的融合，是两种话语体系和意义体系的互相渗透。在佛学进入中国的初期，只能把佛学概念安装在中国意义网络的空格中，只能同固有的道、儒等概念建立关系。两晋玄学逐渐兴起，格义佛教的盛行，其实还是汉魏哲学思考方式的继续。事实上，考察罗什僧团与佛学论题转换的思想史意义并予之以客观的评价，并不是一件容易的事情。我们建立对思想史的理解，考察重要范畴的形成和演变，都是基于文本而发生的。这一方式在构建、豁显和阐扬内涵和意义的同时，也在另一方面遮蔽了思想史在历史脉络中演变的历史真实。罗什门下的弟子们，纷纷转向涅槃佛性的思考。这种思考是基于中观学派的学术背景，还是基于中国学者本身的前理解和前结构，抑或是两者兼而有之?如果不细致地针对具体学者“以知人论世”的方式去分析，很容易对这一过程产生比较浮泛的理解。
前理解意识会导致交互文化理解上的盲点，哲学家本身未能真切体会异质文化彼此立场的歧异性。一个文化系统对某些固有特质的坚持和维护，有时是源于集体无意识的内在趋力，它带有不自觉的和不可理喻的成分。文化传统本身具有一定的历史惯性，不论是内部的变革还是外部异质文化的传入，都会招致这一惯性的影响。外来思想文化首先必须适应原有思想文化的要求，依附于原有思想文化，其中与原有文化相似或相通的部分会首先接受。其次，差异性比较大的部分逐渐融入原有文化中。关于晋宋佛学核心论题转换的讨论可以从文化接受和文化阐释的角度思考。原有的文化系统和文化结构，是接受者的前理解或者前结构，这一前理解具有对进入的异质文化的择取和重构的作用。一方面，异质文化脱离了原有的语境，进入新的语境，其固有的内涵和外在形式必然发生变化。另一方面，接受者以新的视角来审视进入的异质文化，这一过程中必然加入主观性因素。在异质文化进入的初期，接受者对异质文化的理解不够深入，往往不能够确切地进行阐释，不能进入文化的核心要素进行理解，也就是没有能够真正构建起一种文化的解释权。当进入对异质文化核心要素的理解之后，接受者逐步建立自己的解释权，也就意味着接受者可以在自身语境中对异质文化进行重构。这样，异质文化进入接受者文化的核心理解和把握方式，进入接受者的价值体系、话语体系、社会组织体系，成为接受者本己文化中有活力和原创力的一部分。并且，在一定程度上，异质文化的要素和范畴开始担当起构建接受者本己文化的核心范畴，促进接受者固有文化发生变革的重要作用。
印度佛教思想的传入和对中国思想史的影响，可以理解为一种文化的对话过程。中印文化对话的过程是以互动的方式进行的。对话双方总是不可避免地带着自身的理论视域和话语方式进入对话过程。在这个基础上，尽管各自理论视域和话语方式的差异会给对话带来一定的困难，但是不能因此而否认相互理解、相互接契与渗透的可能性。在动态的过程中，不断以对方话语为参照反观自身，不断吸收对方理论资源以发展和丰富自身本己文化，不断地拓展思想空间和推进理论界限。异质文化视域之间的交涉有可能产生一个中介性的新视域。这个新的视域在思想发展进程中被不断修改，不断调整，形成一种具有普遍意义的新话语，推动着本己文化自身独立性的彰显。
【注释】
[1]唐秀连:《僧肇的佛学理解与格义佛教》，宗教出版社2010年版，第388页。
[2]劳思光:《新编中国哲学史》(三卷上)，广西师范大学出版社2005年版，第3页。
[3]劳思光:《新编中国哲学史》(三卷上)，广西师范大学出版社2005年版，第4页。
[4]李泽厚:《历史本体论·己卯五说》，三联书店2006年版，第55页。
[5]劳思光:《新编中国哲学史》(三卷上)，广西师范大学出版社2005年版，第4页。
[6]李泽厚:《实用理性与乐感文化》，三联书店2005年版，第12页。
[7]梁启超:《佛学研究十八篇》，辽宁教育出版社1998年版，第127页。
[8]陈寅恪:《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版，第251页。