“穷理尽性”的路径

晋宋之际的部分学者已意识到，较之于佛教的心性学说的发达与丰富，中国传统哲学在这方面的理论探讨较为有限和匮乏。宗炳曾入庐山，“就释慧远考寻文义”(《宗炳传》)，感受到慧远“高洁贞厉，理学精妙”(《明佛论》)。在接受佛学熏陶后，著《明佛论》，开宗明义就提出一个重要问题:“中国君子明于礼义而暗于知人心，宁知佛心乎?”儒家学说强调宗法礼义而忽视精神现象，更不知道佛教心性学说。同时代的范泰、谢灵运也说:“六经典文，本在济俗为治耳。必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南耶?”(《答宋文帝赞扬佛教事》)罗什的中观学派理论并非为汉地学僧普遍接受，其门下主要弟子僧叡和僧肇等都曾提出批评意见，其门下的佛教思想在不同程度上已表现出由般若学向涅槃学转化的迹象。姚兴曾据传统思维习惯对般若学消灭主体性质疑:“然诸家通第一义，廓然空寂，无有圣人，吾常以为殊太径庭，不近人情。若无圣人，知无者谁也?”(《答安成侯姚嵩书》)姚兴因般若性空思想“不近人情”，与传统“圣人”观念不合，转向对涅槃思想的兴趣，并有将“涅槃”实体化的意图。僧叡多次请教罗什:“或时有言，佛若虚妄，谁为真者?若是虚妄，积功累德，谁为其主?”在传承关河真传同时，僧肇也不同意其师消灭主体的态度，最终离开鸠摩罗什:“若无圣人，谁与道游?顷诸学徒，莫不踌躇道门，快侠此旨，怀疑终日，莫之能正。”(《肇论·表上秦主姚兴》)而称赞姚兴为“道光重映于千载!”(《肇论·表上秦主姚兴》)僧叡一直在觅明示解脱成佛之理的经典，也经常向罗什请教，却苦于没有答案。东晋义熙十二年(416年)佛陀跋陀罗译出法显带来的《大般泥洹经》六卷之后，这一问题才得到真正的解决。《大般泥洹经》的译出，经中言“泥洹不灭，佛有真我。一切众生，皆有佛性。皆有佛性，学得成佛”。《大般泥洹经》的译出，使得关于成佛的主体性的问题获得了经典上的依据，而后学者们纷纷转向涅槃学的探讨也就是必然的归趋了。

僧叡以“穷理尽性”阐释其涅槃佛性思想，但“穷理尽性”这一范畴是在把握和阐释《般若波罗蜜经》的语境下构建的，包含着深厚的般若学旨趣。《小品经序》:“《般若波罗蜜经》者，穷理尽性之格言，菩萨成佛之弘轨也。轨不弘则不足以冥群异、指其归。性不尽则物何以登道场、成正觉?正觉之所以成，群异之所以一，何莫由斯道也!”^[3]通过对比《法华经》与《般若经》的同异，僧叡在一定程度上表达了“穷理尽性”的内涵。“理”是缘起性空之理，“性”则为涅槃佛性，“穷理尽性”是悟解佛性、实现涅槃境界的先决条件。僧叡的“理”只是般若学意义上的性空之理，未实体化，还未构建成本体论意义上的理体。“穷理”与成佛之间的关系还只是潜在的，并没有彰显出来。

“穷理尽性”出自《易·说卦》，其云:“穷理尽性以至于命。昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”这里的“理”指天道和地道，“性”指人道。意思是说，圣人作《周易》，是要探究宇宙人生的奥秘，揭示天地之本质的“理”和人类之本质的“性”，使人极尽人类的本性，体验生命的意义，这种意义是与天地之“理”联系在一起的^[4]。自《孟子》起，经历《易传》而至《中庸》，都贯彻着以天人合一的思维方式，说明人道与天道相通的道理，确信人性与天道的必然联系。这一理论的意义，在于指导人们致力于道德修养，即通过“修道而教”的“自明诚”，以与超越的天道冥合。^[5]僧叡的优长在于思想史的整理，他追求佛教解脱的路径基于佛学经典的理解。这种理解与罗什的学术求真指向是一致的，但是，他的理解和追求始终有一种责任感和使命感。这和传统的士的精神有很大的相似性。“穷理尽性”的讨论需要落实到人性论，它归根结蒂是一个道德论和修养论问题。僧叡对“穷理尽性”这一范畴的运用是一个重要的标志，意味着罗什门下的佛学思考与传统的天人合一的模式结合了起来。