“理”范畴的建立
1.道生对般若中观学的理解
道生的般若思想主要来源于鸠摩罗什所传的般若中观学。般若中观学的主要思想秉承原始佛教缘起性空、无常无我的思想，坚持性空幻有之中道观和“八不”之不二法，表现在思维方式上即是不执著、离两边。在道生对《维摩诘经》的注疏中，贯彻了中观学派的基本思维方式。
道生掌握了般若学性空幻有的根本原理。《维摩诘经》云:“法无众生，离众生垢故。”道生注曰:“法有二种:众生空、法空。众生空法空理诚不殊，然于惑者取悟事有难易，故分之也。众生以总会成体，不实之意居然可领，故易也。法以独立近实之趣多，故难也。今先明众生空也。法无众生者，以无众生为法也。离众生垢故者释之也。言众生自出著者之情，非理之然也。情不从理谓之垢也，若得见理垢情必尽。以离垢验之，知无众生也。众生者，众事会而生，以名宰一之主也。”[21]在道生看来，一切众生及一切法本性空寂。万法空寂，但不是非存在，而是一种假有，是因缘和合的结果。道生的般若学立场与罗什基本相同。罗什说:“无我则众生空，空而非无。”[22]又说:“离我众生空，离我所法空。”[23]指出众生空，法空。
诸法性空，本是至理，而理不可分。但是道生认为，为了教化方便，可以将诸法性空之至理分为众生空、法空。他说:“众生空，法空，理诚不殊。然于惑者取悟事有难易，故分之也。”[24]这种为教化方便可权宜设法的思想，类似于罗什所说的“若直明法空，则乖于常习，无以取信”[25]。
2.道生“理”范畴的建立
中国“理”观念起源于先秦，被引申出自然规律与道德准则两种重要意义。郭象将体悟理与成圣人联系起来。他在《庄子·大宗师注》中说:“夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以弘内，无心以顺有，故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。”这是讲体悟理是成就为圣人的途径、方式，认为无心于内，顺从于外，内外冥合，体得至极之理，即最高真理，也就成就为圣人。中国固有哲学关于“理”的论点，以及体理而成圣的实践途径，都给中国佛教学者以直接的思想启迪。
魏晋佛教学者沿着法性论的理路，借鉴中国固有哲学“理”范畴的涵义，逐渐把法性、真如、理三个概念等同起来。“理”逐渐具备了本体论的内涵，不仅仅把“理”指向真理，而是众生证悟的根据与目标，强调悟理以成就佛果。竺道生吸取中国固有的“理”的概念，用以阐释成佛的根据、途径、理想等佛教的根本问题。他认为“理”是宇宙和人生的根本，也是众生成佛的根本。谢灵运作了进一步的阐发。
在对《维摩诘经》的注疏中，道生依据中观学派诸法实相理论，对“理”范畴从“性空”方面进行了阐述。空极之理即同于实相(实相即无相)，这是他根据般若精神作出的理解。道生进而认为，对空极之理的体悟必须通过般若智慧而实现，空慧证悟空理。
竺道生提出“理一万殊”的命题，“理”是遍在的，不可分的。竺道生说:“三界之法耳，非实理也。”[26]认为实理与有形相的三界存在是不同的。以“二谛”来表述“理”。道生说:“譬如三千，乖理为惑，惑必万殊。返则悟理，理必无二。如来道一，物乖谓三。三出物情，理则常一。如云雨是一，而药木万殊，万殊在乎药木，岂云雨然乎?”(《妙法莲华经疏》)现象界之事物，各形各色，千差万别，本体界之理体，则独一无二，绝形绝相，若能彻悟绝对之理体，则可超越万殊之现象，因此得“理”即可成“佛”，而达理事冥合，不相对待之域。
竺道生提出“穷理尽性”和“当理者是佛”的思想，把“理”与“佛”沟通起来[27]。“理”是真实无二的真理，“性”是常存不变的法性，众生穷究理和得到理，也就返归性和体得了性，这也就意味着斩除了一切烦恼和痛苦，进入了涅槃解脱的境界。道生视“理”即涅槃，复云“穷理尽性，谓无量义”，则穷理亦即成佛之道、涅槃之道。
道生提出“顿悟成佛”。成佛就是“当理”、“穷理”、“悟理”，就是对真理的深切证悟。“真理自然，悟亦冥符”[28]，所谓证悟就是主体直观地在冥冥之中直接与真理相契合。由于这是运用超验的方法与绝对常存的真理契合无间，因此是顿悟。竺道生说:“夫称顿者，明理不可分，悟语极照。”之所以是顿悟，是由于“理”的不可分，“理”之不可分，决定了只能是顿然的而不是逐渐的证悟。
在对《维摩诘经》的注疏中道生便说，所谓成佛就是“悟理”:“既以思欲为原，便不出三界，三界是病之境也。佛为悟理之体，超越其域，应有何病耶?”(《注维摩诘经》)“原在悟理，是得者之所达”；“如是悟理之法故，即以明之也。理既已如，岂复有如之生灭哉!”(《注维摩诘经》)佛是“悟理之体”，超越三界，故悟理也就是成佛。所谓悟理，就是证悟佛性，证悟并非认识论概念，而是精神性直觉概念。因为佛是“悟理之体”，所以证悟的本质是对宇宙人生最高真实的体证、觉悟。
相对于“理”，道生提出“情”的范畴。《维摩诘经》云:“法无众生，离众生垢故。”道生注曰:“自此以下大论法理也。法有两种:众生空、法空。众生空、法空理诚不殊。然于惑者取悟事有难易，故分之也。众生以总会成体，不实之意居然可领，故易也。法以独立近实之趣多，故难也。今先明众生空也，法无众生者。以无众生为法也。离众生垢故者释之也。言众生自出著者之情，非理之然也。情不从理，谓之垢也。若得见理，垢情必尽。以离垢验之知无众生也。众生者，众事会而生，以名宰一之主也。”众生空与法空在“理”的层面上是一致的。就中观学说的视域来看，万法假有，其本性空寂，万法虽殊，其性空之理是一致的。然而对于惑者而言，由于根器有差异，其悟事也有难易，就造成了分别，也就是主体自身的视角造成了对世界认识的差异性。法性相对于假有具有抽象性和独立性，不易于为众生所理解。众生执著产生“情”，并非理的本然。这意味着“情”来自于执著者主体的自身，理则是具有客观性意义的理体。情与理是对立的，对理体的证悟才能获得对情垢的消除。罗什注曰:“众生垢即二十身见也，妄见取相。而法竟无相，理乖于见故言离也。章始终以二义明毕竟空。一言离相，二言离见。因惑者谓言有相故，以离相明无相也。邪者虽起妄见而法法中无见，故以离见明无彼妄见所见相也。自此以下凡言无名无说离识离观，类如离见也。”“众生垢”就是妄见取相，也就是执著于主观妄见和客观事相。“离”也就是要清除对主观妄见和对客观事相产生的分别的执著。“离”也就是一种悬置，经过悬置而达到“无见”、“无相”。僧肇注曰:“自此以下辩真法义也。夫存众生则垢真法。若悟法无众生，则其垢自离。众生自我习著偏重，故先明其无。”在僧肇看来，“垢”是众生相对于“真法”而存在的。相对于罗什和僧肇，道生提出“情”的范畴，意在说明一种与“理”相对的状态。“情”指示的是“众生垢”，也就是“妄见取相”，在罗什的语境中并无“情”的范畴。罗什是以“毕竟空”的哲学视域来理解《维摩诘经》的内涵的。僧肇侧重于“法”和“众生”之关系的理解。道生建立“理”范畴，并且在“情”、“理”关系上予以讨论，在般若与涅槃会通的过程中具有重要意义。“无论‘悟理’还是‘证理’、‘见理’等概念，都不是认识论意义上的，因为最高真实等同于佛性、涅槃，属于玄远妙极的超越领域，在可认识的现象世界之外。显然，这种观念促使道生把‘涅槃’概念与‘实相’概念联系在一起，并将涅槃学与般若学作融会调和的处理。”[29]
由上可见，竺道生的“理”范畴是把中国固有的“理”、“穷理尽性”的观念，以及直观思维方式纳入佛教涅槃学的框架中，并加以整合重建的结果。