道家思想与玄学的影响
东晋南朝，玄佛的交融和互释是当时学术思潮的重要特征，玄学的思辨和超越性追求，与般若中观学具有一定的相似性。汉代经学哲学思想目的是为王权建立一套完整的名教纲常体系，并围绕着意志化了的天道与人道的关系对名教纲常的来源作神学目的论的论证。玄学家的重点不是重建名教纲常，他们“祖述老庄”，崇尚自然，目的是为名教的存在提供一种新的形而上的根据。论证名教与自然的关系成为玄学的主题。事实上，玄学并没有改变宗法制度、消解儒家价值观念，完全否定儒学，其所代替的是汉代经学(学术形态)而非儒学本身。其实，玄学所要解决的中心议题仍然处于儒学理论之问题域中。玄学引进“三玄”的主旨，是为了弥补汉末经学只审视“外王”而对心性和内圣旨趣的缺失，以求解决内在精神境界的问题。
1.道体论与玄学本体论
在晋宋佛学论题转换之际，道家、玄学的影响很大。杨维中指出:“就道家、玄学对佛学影响的深度和持久性而言，数道家哲学的‘道体论’和玄学的本体论之致思理路为最，而这一影响的直接受益者就是对后来中国佛教心性论产生深远影响的僧肇、竺道生以及庐山慧远等等。”[17]道家以及魏晋玄学是印度佛教进入中土所直接面对的思想背景之一。在相当长的一段时期内，佛教依附于道家、玄学而力图在中土站稳脚跟。作为中土有着复杂而深刻的思想内涵的哲学体系，道家、玄学对早期中国佛学曾经产生过相当大的影响。唐君毅指出:“老子五千言，文约旨远。解老之书，汗牛充栋。约而论之，不外数途:……二、魏晋学风，不同两汉，王弼注老，异于经生。盖大都顺其妙会冥悟之所及，以申玄旨，或详或略，皆非复原书章句之所能限。今既就其注文，离原书以别行，亦未尝不可。斯其解老，即别出一途。……三、佛学东来，学者以老庄之义相比附，鸠摩罗什、僧肇并有老于注，惜皆残佚。”[18]魏晋学风，罗什、僧肇都有注老的情况。道家的“道体论”和玄学的“本体论”对晋宋佛学核心议题的转换产生了重要的影响。
在先秦道家思想中，老子“道”概念的使用和诠释有若干差别。唐君毅曾将老子之“道”分出六义[19]。道之第一义，唐君毅认为:“略同于今所谓自然律则，宇宙原理，或万物之共同之理者。”[20]道之第二义，唐君毅认为:“指一实有之存在者，或一形而上之存在的实体或实理者。”[21]道家将“道”视为人与天地万物共同的生化根源及生化历程(极)之复归处。《老子》云:“夫物芸芸，各复归其根。”道生发万物，万物复归于道，归根复命。在老庄哲学中，“道”具有天地万物造生者的深层内涵，不仅赋予万物存在的形上属性，而且赋予其所以能活动的内在动力及其所依循的规律。
“道”具有生化万物的功能和作用，蕴藏着无尽的可能性和深不可测的形上属性，表现为多样的存在样态和千变万化的活动历程。道内在于所化生的万物中，是万物存在与活动的最高依据。道与万物的相互关系是虚实相涵，体用不二。由此可以看到规律、功能与实体、存在两个方面尚未明确分开的现象。这两者(功能与实体、规律与存在)对他们来说，乃是一种统一整体的直观把握。正因为实体与功能、存在与规律混为一体，于是就显出种种泛神论、物活论等超经验、超感性的神秘色彩。在中国早期的宗教取向中，虽然包含原始的神秘主义，但并不否定自然，而是肯定自然。这种取向与早期佛教的立场对立。早期佛教极端反对个体化原则并认为整个宇宙是一片茫茫苦海。《老子》对个体以及被产生的实体世界持肯定的态度，与佛教的立场是不一致的。
庄子哲学是对老子思想的发展和深化，受到孔子和孟子的影响，以及施惠的激发。方东美指出:“老子体系中的许多困惑都在庄子这里得到解决，后者作为前辈道家的真正精神继承者，通过否定的过程推回至玄之又玄的境界中，而在这一逆向的序列中并没有最终的无。”[22]并且认为:“一言以蔽之，庄子的形而上学是对大道的精心阐述，投射于无限的空间与时间架构之上，成为提升精神生命的方法。”[23]
在庄子看来，日常生活的虚假意识所造成的常识意义上的对错的僵化判断遮蔽语言的真实表达，我们自身的前见也会对语言的运用产生干扰。《庄子·齐物论》云:“夫言非吹也，言者有言。”事实上，语言能够清晰地表达我们世界的直接经验中所发现的东西。语言能够与所表达的对象呈现它们自身的方式保持一致。没有被遮蔽的语言能够自发而恰当地适应自然界的万象变幻，保证了视角的无限性。正如佛教所指出的文字般若性空那样，语言文字和所表述的对象之间能够自然而随顺地如实呈现。庄子与施惠的辩论表明，描述日常经验的日常语言，不能为我们生活于其中的那个世界提供终极的说明。[24]庄子进行本体论思考的时候，保持着价值中立的立场[25]。庄子对现实社会的批判、对儒家宗法观念的清理的真正意图在于试图颠覆人们常识意义上的概念世界。庄子对不可穷竭的世界自身所产生的无限性和多样性，以及不断变化的变形转换，在这基础上转向了审美价值的思考。[26]杨维中认为，庄学之中的“道体”是一精神性的实体，并指出:“庄子试图将‘道’与‘物’在时间上的相生关系转换为在逻辑或者在思辨层面上的依存关系。不过，在庄学中，这一理论意图并未完全实现，后来魏晋玄学的理论突破就在于此。”[27]
先秦道家的“道”论实际上是宇宙生成论和“哲学本体论”的混合。在老子和庄子那里，二者并没有得到有效的分疏。而这一将“本体论”从宇宙生成论之中分离出来的工作是由魏晋玄学完成的。
玄学家以“三玄”为基本经典，以哲学本体论、名教与自然关系论、言意之辩为切入点，把老子的有无问题提到了本体论的高度，追问这个变化的世界所依赖的永恒不变的基质，并以哲学思辨的形式展开论证，说明在现象世界背后存在着真实的、永恒不变的精神本体“道”或“无”。并提出了一系列哲学范畴，诸如有与无、本与未、体与用、一与多、言与意、动与静等。在理论形态上，玄学表现出一定的思辨性，取代了汉儒以意志化的阴阳五行为构架的神学形态。汤用彤指出:“简言之，玄学盖为本体论而汉学则为宇宙论或宇宙构成论。玄学主体用一如，用者依真体而起，故体外无用。”[28]与汉代的宇宙论或宇宙构成论不同，玄学为本体论，主张体用一如。
杨维中指出:“魏晋玄学在哲学思辨领域内的最大贡献就是将道家宇宙生成论意义上的‘道体’发展为‘哲学本体论’意义上的‘本体’。”[29]魏晋玄学从正始时期王弼的“本无”论始，经竹林时期嵇康、阮籍的“自然”论和元康时代裴頠的“崇有”论，到郭象的“独化”论而完成了其自身的逻辑演进过程。至东晋南朝，玄学思想的发展在理论构建上几近停滞，这种情形也正是新的思想和理论资源参与思想界建设的契机。
王弼首先提出有无、本末、动静、母子、体用等一系列对举的哲学范畴，意在说明现象世界背后存在着一个根据和本体，论证现象世界背后存在着超言绝象的精神性本体“道”或“无”。王弼的“无”本论沿着《老子》的思路，通过注论将《老子》中的宇宙生成论思想转换为对本体论的思考。突破传统“道生万物”、“有无相生”的宇宙生成论，建立“以无为本”的本体论哲学体系。《晋书·王衍传》云:“何晏、王弼等祖述老庄，立论以为:‘天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不成者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。’”“以无为本”，即以“无”作为万物存在之本，万物存在的依据。依据于本体之无，万物尽其用、全其功。作为本体之无，不是孤悬于万有之外或之上的实体，而是内在和遍在于万物，通过事物的生化而显示自身的存在与功能。在《周易注》中，王弼对“无”本论做了具体运用，将“以无为本”的原则与具体事例结合起来以阐发具体的道理。通过“以无为本”和“崇本息末”等命题，引导人们转向形上的理论思考和超越的精神追求。针对两汉神学经学、谶纬迷信的虚妄性，王弼“以无为本”的本体论哲学将思想界就具体事实的分析批判引导到本体论高度的理性批判。
王弼以“无”为本体与老庄以“道”为体是有区别的，其抽空了原始道家思想中“道”所具有部分含义。杨维中指出:“王弼将老、庄哲学之中用来描述‘道’的‘无’提高到‘本体’的高度，进一步抽空了‘道’所具有的‘规律’、‘准则’和‘言说’的含义。这样，‘道’就更有可能成为‘本体’范畴。”[30]与原始道家之“道”、汉代之宇宙论不同，王弼之“无”更具有抽象化特征，从而在哲理上奠定了魏晋玄学的思辨性导向和形而上的基调。
2.超越意识与理想人格
当“无为”作为一种价值指向或者其自身获得独立价值的时候，相当一部分士人不再以忠孝的伦理原则作为人生的指南。玄学思辨本身逐渐获得独立于社会伦理生活之外的意义。魏晋南北朝时期，独立于社会人伦的思辨精神在老庄哲学、般若学以及士人的自我反省的刺激下获得发展。“以庄子为代表的道家，实际上是对儒家的补充，补充了儒家当时还没充分发展的人格—心灵哲学，从而也在后世帮助儒家抵抗和吸收消化论例如佛教等外来的东西，构成中国传统的文化—心理结构中的一个很重要的方面。”[31]在这里，所谓超越意识，是指根植于道家文化心理结构在现实生活中遵循日常生活的伦理和道德前提下，但又逸出名教的束缚来思考价值和意义的形而上取向。这种价值和意义超越于庸常生活和一体化的控制，指向一种终极和无限。中国以道德理想作为终极关怀的文化系统，难以出现超越意识。在这样的文化系统中，意识形态中价值合理性直接等同于社会规范的合理性，将个人的庸常行为与宇宙秩序凝铸成一个完整和谐的道德实体。在汉代一体化结构中，文化思想无法逸出生活政治而获得独立的合法性。魏晋南北朝时期，汉代的一体化结构逐步瓦解，以“无为”、“自然”为价值核心的观念系统与名教逐渐分离而获得一定的独立性。金观涛指出:“魏晋玄学形成之后，原来和社会组织紧密耦合的文化系统已分成两部分，名教这部分依然和社会组织耦合，并以‘无为’、‘自然’为价值核心的观念系统，这一脱离现实的部分则变成名教背后的层面。这意味着有相当一部分的思想和文化从担负社会整合功能的重荷中解放出来。正因为这一时期的文化可以不受社会整合需求的钳制，它就成为一个思想解放和积极接受外来宗教并孕育发展自身宗教的相当活跃的特殊时期。”[32]以“无为”、“自然”为价值核心的观念系统不再担负社会整合功能，表现出一定的开放性和包容性:一方面能够接受印度西域的佛教，另一方面逐步孕育和发展本土自身的宗教。
庄子对于“道”、“天”、“无为”、“自然”等的讨论最终在于确立一种理想人格。庄子哲学把人作为本体提到宇宙高度来探讨，使人的本体存在与宇宙自然存在获得同一性。李泽厚指出:“个体存在的形(身)神(心)问题最终归结为独立人格和精神自由，这构成庄子哲学的核心。”[33]庄子意义上的“逍遥”是无条件的、绝对的，是与“道”融为一体的境界。为此，要达到“逍遥”的自由境界，必须消融有限性而获得无限性。庄子通过“心斋”、“坐忘”等来泯物我、同生死，与整个自然、整个宇宙和合。“未始有物，与道同一”，体验到一种真正的生命秩序。“忘我”将主体性消弭于客观性生存境遇和存在形态之中。将一切为仁、为义、为善、为美、为名、为利等所奴役、所支配、所束缚的“假我”、“非我”舍弃掉。体道的过程中，“吾丧我”，达致一种真吾(我)。这种“真我”才是如宇宙那样让合规律性与合目的性融为一体。
在某种意义上，魏晋思潮及玄学的精神实质是庄而非老，其所追求和企图树立的是一种绝对自由和无限超越的精神性世界。“正是在这个时代，向秀、郭象的《庄子注》则以其对庄子的出色理解，渐渐把玄学的一部分思路从玄远的本体讨论引向了对人生超越与精神自由的追索兴趣。”[34]魏晋玄学与其说是宇宙的本体，不如说是人格的本体。从玄远的本体讨论转向人生超越与精神自由的追索，这与理想人格的构建相关。李泽厚指出:“魏晋玄学的关键和兴趣并不在于去重新探索宇宙的本源秩序、自然的客观规则，而在于如何从变动纷乱的人世、自然中去抓住根本和要害，这个根本和要害归根结蒂是要树立一个最高统治者的‘本体’形象。所以尽管玄学讲了许多有无、本末、言意、形神……但问题的核心仍然是如何才能成为统治万方的‘圣人’。”[35]强调把纷繁多样、运动变化的现象世界与虚静而一的本体世界划分开来，目的并非解说或针对宇宙、自然，而主要是在探索和树立某种作为能主宰、支配、统治万事万物的社会政治上的理想人格(“圣人”)。魏晋玄学归结到如何成圣，以及理想人格的构建。
王弼视域中的理想人格(“圣人”)由于具有潜在的无限可能性，从而可以展开呈现为多样的现实性。他能“应万物而不为物所累”，可以日理万机而仍怡然自适，无为而无不为。王弼说:“圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老、庄未免于有，恒训其所不足。”(《世说新语·文学》)王弼认为，而此“无”又是任何言语无法将之完整表达的。竹林玄学与此前以王弼、何晏为代表的正始玄学的主要区别在于，它从人生哲学角度强调超越的精神生活的意义，确立了意义世界和价值世界的重要性。他们体验式理解方式和生命践履方式，直接以自己的内在精神体验为基础，将对《庄子》的理解直接付诸于自己的日常践履之中，用自己的生命展示对《庄子》的理解。汤用彤指出:“嵇康、阮籍把汉人之思想与其浪漫之趣味混成一片，并无作形上学精密之思考，而只是把元气说给以浪漫之外装。他们所讲的宇宙偏重于物理的地方多，而尚未达到本体论之地步。”[36]嵇康、阮籍将关注的重心从宇宙论的探讨转移到与天地万物合一的直觉体悟上来。正是基于这种混沌的主客未分的理解方式，嵇、阮的言说包含着情感的因素，都有玄远超越的追求。在嵇康、阮籍这里，正是这种既要抛弃社会名教又不能抛弃，既要任“自然”而又不能纯任“自然”的思想上的分裂、矛盾深深激发了他们对个体生命的体悟。
郭象全面地重新解释庄子，目标就在“明内圣外王之道”(《庄子·序》)，要把内圣(理想人格)与外王(社会政治的统治秩序)统一起来。郭象圣人理论的核心在于其独特的心性论[37]。在理想人格上，他所解释的《逍遥游》更具典型意义。“性分”说源于“独化”论。向、郭注《逍遥游》篇，则从“物各有性，性各有极”的原则出发，张扬个体“性分之极”，以“各安天性”，“安于性命”(见《逍遥游注》)。若以各适其性为根据，“性分”界域之内的个体意义和价值的伸张得到肯定和激励；则“性分”界域之外个体的主动性失效，其主体性动摇乃至消解，使主体安于命运和外在性的规定。郭象所说的“性分”，具有两方面意义。一是“自性”所具有的限定性。任何人的自性由于是独立的、个别的，因而都有某种限定，不可能是绝对普遍的，就这个意义而言，任何人的自性都是内在的，不是外在的，只能求之于内，不能求之于外。但这种限制只有空间的分别，并无本质的区别，这实际上是指存在者的有限性。二是环境所造成的限定性。在郭象看来，人的存在虽然是独立的，但并不能离开一定的环境，人来到这个世界，就受到环境的某种限制，这种限定性也是由“自性”所决定的，因而也是无法改变的。在这一点上，郭象具有传统哲学所具有的一般特征，即把人的自由限定在“性分”之内，不能超出“性分”之外。“性分”意味着生命形态和生存样态的有限性。从“性分”的观点看，生命所能达致的境界与状态和生命的存在形式与表现形态之间没有必然的相关性。这也就意味着逍遥境界的实现或者逍遥状态的达致，并不在于圣凡的差异。生命的存在形式和表现形态并不是能否逍遥的决定因素。对于“有待”的凡人，在“性分”的界域内达致自我的认识和自我的实现即是逍遥状态的实现。郭象哲学的意义在于，揭示出就生命存在形式或表现形态的有限性本身的规定性和假定性。这种规定性和假定性，曾经作为圣凡的重要区别所在。郭象指出，人的“性分”并非主观意志的结果。无论人怎样努力，都没有办法超越自己的分限。本性中欠缺的素质，任何后天的主观努力均无法补足，羡慕、效仿是徒劳无益的。“然少多之差，各有定分，毫芒之际，即不可以相。”(《庄子·骈拇》)无论是圣人还是凡人，对每个生命个体来说，只要能按照自己的本性生活，即思想行为与本性一致，便达到了“逍遥”境界。对道家与玄学来说，“逍遥”是生命的最高境界，指向生命的终极意义。
在玄学的思辨中，思想和文化本身获得了独立于社会之外的意义。士人依然在庸常世界中生活，但是他们的思考超越了家庭与社会。不再把伦理道德作为终极和唯一的价值依据，而是思考事物本身是其所是的合法性。正是魏晋南北朝时期，中国才发展出一种独立于社会人伦的思辨精神。这种独立于社会人伦的思辨与般若学的品格遥相契合，在一定程度上导致了般若学在东晋南朝时期的大盛。