“意言境”与“超意言境”
魏晋时期对名理的讨论，肇始于汉末品评人物之风，也与当时重核名实之刑名之论相关。由品评人物，论用人之道而论及人之才性。由江左之清谈，谈人物，谈人物之才性延伸至考察谈吐的风度、言说与表意。言与意的关系问题呈现出来。唐君毅指出:“言之所本在名。意之所及恒在理，而不必在物。理之超物而玄远者，亦恒只可以名表，而难以事求。故曰名理，曰玄理。”[17]由先秦思想中的论名实到魏晋之际的言意之辩，讨论名理玄理，是思想上的一大转折。
语言能够承载或者表达思想、指涉真理，但并不意味着语言本身能够表达真理或者摹写实相。中观学派看来，语言本性空寂，是无法执为实有的。而对玄学之中的名理之论，唐君毅则指出:“名理之论之特征，在其直接目标，只在论意与意间，或意中之理与其他意中之理间之相互之同异有无之关系；由此便得使吾人得平观诸意，而得诸意间之意，以形成一意境；平观诸理而得诸理间之理，以形成一理境。此与西方逻辑与先秦名学中之论名实关系与推理之形式者固不同，亦不是要论某类客观存在具体之物，与其他客观之物之因果关系。此方是纯名理之论之典型。”[18]纯名理之论的要义在于得诸意之意，得诸理之理；在于形成一种意境或者理境。玄学的名理之论，我执的情形虽然比较鲜明，但实际上已经在追求诸意之间的意境。
这种魏晋清谈在中观学派看来是一种戏论，但是同时又是作为善权方便，可以被看作是教下之真理。魏晋清谈在形式的表征上为一种语言游戏或者戏论，并且背负着清谈误国的负面评价，但却是魏晋士人追求一种价值和意义的方式。清谈是魏晋名士的生存方式，展现的是一种清逸之气，能够超越尘世之所限。清谈在探寻天人之际的同时，还表现出一种审美的价值倾向。这种意义上讲玄学是非功利性的。清谈这种类似于艺术和直觉的把握方式，和佛学对真谛的觉悟有着相似之处，超越世俗之生存而指涉存在。这种存在，在玄学则表现为一种天人之际，而在佛学则是涅槃之境界。
魏晋学者的学术讨论，意在追求一种玄远之境。正如汤用彤所言:“其时之思想中心不在社会而在个人，不在环境而在内心，不在形质而在精神。于是魏晋人生观之新型，其期望在超世之理想，其向往为精神之境界，其追求者为玄远之绝对，而遗资生之相对，从哲理上说，所在意欲探求玄远之世界，脱离尘世之苦海，探得生存之奥秘。”[19]玄远之境具有终极性价值和超越性意义。而名教与自然的过分争执如同沉溺于戏论而不能自拔。有无之争，名教与自然关系的讨论，往往在不经意间有所沉滞。刘勰《文心雕龙·论说》云:“然滞有者全系于形用，贵无者专多于寂寥。徒锐偏解，莫诣正理。”滞有贵无，各有偏执，是当时学术界的普遍现象。诸家对名相的偏执，对论说的沉溺，与玄学家追求虚廓的心神这一初衷背道而驰。郭象认为，万物既各有性分的定数，即各自受制于自身的本质而有所偏。这种情况下，性分成为通达至道的理障，是无法透过足性达到逍遥之我的。支遁批评郭象足性说的理论依据，在于性分说引起个体的沉溺与偏滞，因此退注《逍遥篇》，标新义于向郭之外[20]。支遁的《逍遥论》指出:“逍遥者，明至人之心。”与庄子相似，其“逍遥”直接与“至人”相关。支遁视域中，自足其性、足于所足之芸芸众生是不可能进入逍遥状态的，其所要追求的是至人纯粹的精神境界。
唐君毅指出:“人真欲求自安于其自我个性之发现中，遂唯有更求超出此一切翻腾跌宕之外。人于此，乃可不作任何对外对内之反抗，而唯以一真正之栖神玄远之心，表现其在世俗与自己之一切格套之外之我性、个性。此即归于直接以体无致虚，为表现我之我性、个性、‘我之为一绝对无二’或‘我之独’之一思想形态，而为魏晋思想之最高向慕之所在者也。”[21]体无致虚，追求我的个性，是魏晋思想的最高指向。这种强烈的自我追求和意识，实际上包含着自我的伸张，不论是有无之辩还是对名教与自然的关系的解决，都强烈地透露出主体精神。在这种情况下，自然就是自然而然，是自在性的表现。在郭象视域中，自然就是名教，名教就是自然，实然即应然，当下存在即具超越性，从当下存在和秩序的合法性中透出超越性。
玄学家之“名理”与佛学家之“空理”之间存在根本性的差异，玄学家之“名理”未离“意言境”，而佛家之“空理”则是超“意言境”。唐君毅指出:“然实则二者首有根本精神态度上之出发点之不同。盖玄学始于人与人之清谈，而佛学始于个人之发心求觉悟。玄学可为谈玄而谈玄，故不必有一套修养之工夫；佛家为行证而求信解，即必有一套修养之工夫。缘是而玄学之论名理，恒未离‘意言境’，佛家则必须由修养工夫，以归于超‘意言境’。玄学家尤可止于思议，佛家则必求达于超思议与不可思议之境。思是心行，议是言语而可止于戏论者。超思议是大乘起信论所谓‘离言说相，离心缘相’，是后来禅宗常说之‘言语道断，心行路绝’。如依法相宗说，则魏晋玄学家之一切谈说，只能是名言种子之现行，而佛家则正要将吾人之名言种子转依于实际。如依空宗说，则魏晋玄学家之名理，如执为定说，即皆可与实际相违，而自相矛盾。”[22]根据唐君毅的看法，佛家由于修养工夫，而能够达到超“意言境”、超思议。名言和实际是两个不同的层面，佛家对名言采取的是破斥的态度。玄学家的“名理”不离“意言境”，通过对“意言境”的理解和表达，获得超越于名言并能够指涉存在与本质的精神与意义。不论对语言持破斥还是肯定的态度，佛学的“空理”和玄学的“名理”，都能够指向存在和超越性的层面。当玄学家遭遇佛学的“空理”时，依然能够通过“名理”方式而获得超越性的精神和意义。玄学家始终没有能够接受佛学的“无我义”，即使早期般若学者采取道家的“忘我”方式来契应。张祥龙指出:“《中论》从思想上所达到的非现成的微妙程度和透彻到底的程度在印度历史上可谓前无古人、后无来者。它的那种以否定(无自性)(不等)为主、以概念逻辑来克服概念思维的表述风格与中国古代思想的表述路子很不一样，但其中蕴含的不离世间而究至极的识度又与后者暗通款曲。它在中国获得巨大深远的影响绝非偶然。”[23]
结语
中国传统文化中，始终包含着一种反语言的态度和立场。虽然这股潜流与中观学派对语言概念的批判立场相结合，但随着晋宋佛学思潮的发展，中国佛教对语言的思考逐渐超离了玄学的语言观。在一定程度上，玄学思想成为进入般若学的中介，这一介入又在一定程度上规划了般若学义理在中国语境中伸张和被阐释的意义空间的界限。晋宋之际，般若学与涅槃学在中国语境中在与玄学发生交涉的深度以思维形态的相似程度为标杆。思想的形态不但决定了哲学理论的性格，甚至理论体系的中心精神在相当程度上也是依靠思想形态的贯注而被塑造出来的。这一时期，罗什弘传的般若中观学得到其门下最大程度的中国化的理解和阐释。僧肇哲学在相当大程度上脱胎自玄学既有的议题、概念和思维形态。玄学里常见的体用、本末、所以迹与迹、游外弘内、寄言出意、无心顺物、玄同彼我等观念，皆为僧肇所承袭，并被应用于其般若学理论的建构过程中。
不论是般若中观学，还是涅槃学，都对语言采取一种批判态度。对语言的批判是对语言本身及其语言的功能都采取一种破斥态度，而中国的文化(儒家和道家)对语言的反对态度却没有消解语言的本体性特征和工具性特征。般若中观学在逻辑、概念意义上对语言本身及其内蕴的价值判断、道德判断彻底性解构，而中国传统文化中要实现的是语言和道德实践的转换，表达的是一种即体即用的思维方法。道生的佛学讨论的已经不再是魏晋玄学中的哲学问题，而是佛教本身的宗教哲学问题。玄学的“得意忘言”的思想，则是他建立自己独立的佛教哲学的思想方法而已。所以自道生的涅槃学兴起之后，以玄学解佛学的传统宣告基本结束，佛教向着自己独立的道路发展下去。
【注释】
[1]参见邓晓芒:《哲学方法论十四讲》，重庆大学出版社2008年版，第74～98页。
[2]任继愈:《中国佛教史》(第二卷)，中国社会科学出版社1985年版，第127页。
[3]许理和指出:“被介绍到中国来的学说的异质性，当然伴随着对这些经典所赖以产生的文化环境几乎完全的无知。最严重的一个问题是语言的性质:仅有很少的几个阿阇梨能用汉语自由表达，而在公元4世纪以前似乎还没有中国人知道任何梵语知识。因此，这些学说为中国僧人所接受仅仅是:一方面通过随意的、脱漏的和经常是几乎无法理解的译文这种改变了原样的中介，一方面通过固使用中国术语而增加的误导，而这些术语已经有了确定的哲学涵义并因而拥有了广泛的非佛教意蕴。所有这些因素都必定影响到佛教的完全汉化(即使是在僧人中间)，影响到以中国姿态出现、为中国心灵所理解、转化成中国思想方式的佛教的形成。”(许理和:《佛教征服中国》，江苏人民出版社2005年版，第2页。)
[4]庄子因“各以其所欲焉以自为方”，而慨叹“后世之学者，不幸不见天地之纯、古人之大体，道术将为天下裂”(《庄子·天下》)。司马谈《论六家要旨》曰:“《易大传》:‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。直所从言之异路，有省不省耳。”
[5]张祥龙:《海德格尔思想与中国天道》，三联书店1996年版，第321页。
[6]张祥龙:《海德格尔思想与中国天道》，三联书店1996年版，第416页。
[7]《庄子·天道》载:“世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫!世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声，果不足以德彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂知之哉!桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰:‘敢问公之所读者，何言邪?’公曰:‘圣人之言也。’曰:‘圣人在乎?’公曰:‘已死矣。’曰:‘然则君之所读者，古人之糟魄已矣!’桓公曰:‘寡人读书，轮人安得议乎!有说则可，无说则死!’轮扁曰:‘臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫!’”
《庄子·天运》载:“孔子谓老聃曰:‘丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用。甚矣!夫人之难说也?道之难明邪?’老子曰:‘幸矣，子之不遇治世之君也!夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉!今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉!夫白猊之相视，眸子不运而风化；虫，雄鸣于上风，雌应于下风而风化。类自为雌雄，故风化。性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅。苟得于道，无自而不可；失焉者，无自而可。’孔子不出三月，复见，曰:‘丘得之矣。乌鹊孺，鱼传沫，细要者化，有弟而兄啼。久矣，夫丘不与化为人!不与化为人，安能化人。’老子曰:‘可，丘得之矣!’”
[8]张祥龙:《海德格尔思想与中国天道》，三联书店1996年版，第320页。
[9]王弼云:“德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德?由乎道也。何以尽德?以无为用。以无为用则莫不载也，故物无焉，则无物不经，有焉，则不足以免其生。是以天地虽广，以无为心。圣王虽大，以虚为主。……本在无为，母在无名，弃本舍母而适其子，功虽大焉，必有不济。名虽美焉，伪亦必生。……故虽德盛业大，富而有万物，犹各得其德，虽贵以无为用，不能舍无以为体也，不能舍无以为体则失其为大矣，所谓失道而后德也。以无为用，德其母，故能己不劳焉而物无不理。……守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生。大美配天而华不作，故母不可远，本不可失。”(《老子注》38章)
[10]参见唐秀莲:《僧肇的佛学理解与格义佛教》，宗教文化出版社2010年版，第298～299页。
[11]参见汤用彤:《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社2005年版，第24～25页。
[12]王弼:《周易略例》，楼宇烈:《王弼集校释》，中华书局1980年版，第609页。
[13]王晓毅:《儒释道与魏晋玄学形成》，中华书局2003年版，第91页。
[14]释僧佑:《出三藏记集》卷8，中华书局2008年版，第299页。
[15]《大正藏》卷50，第366页下。
[16]《大正藏》卷38，第386页中。
[17]唐君毅:《中国哲学原论·导论篇》，中国社会科学出版社2005年版，第19页。
[18]唐君毅:《中国哲学原论·导论篇》，中国社会科学出版社2005年版，第25页。
[19]参见汤用彤:《魏晋玄学与文学理论》，《中国哲学史研究》1980年第1期。
[20]参见唐秀莲:《僧肇的佛学理解与格义佛教》，宗教文化出版社2010年版，第370～371页。
[21]唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》，中国社会科学出版社2005年版，第99页。
[22]唐君毅:《中国哲学原论·导论篇》，中国社会科学出版社2005年版，第28页。
[23]张祥龙:《海德格尔思想与中国天道》，三联书店1996年版，第232页。