三、假名与二谛
名言概念产生于人们对外在事物的理解和认识。这种理解和认识在中观学派的立场看来是一种妄想分别，并不具有真理意义上的真实性。名言概念在性质上是虚假的，非实在的，是一种戏论，是无法实现对客观世界的表达和表述的。另一方面，作为能指的对象事物，诸法的本质是因缘和合，没有自体的。作为一种现象流，本来就是非真非实有，没有恒常性质的对象。既已形成的名言概念就包含一定的意涵，与变幻不居的现象流难以达成相应的关系。
《不真空论》中关于名实问题的讨论是在般若学语境中进行的。名实问题是世俗语言能否把握超越性本体、制度体系和伦理体系能否规定超越精神的问题。在中国传统哲学中，名具有谓“实”的功能。《墨子·小取》云:“以名举实。”又《经上》说:“举，拟实也。”《经说上》:“告以文名，举彼实也。”“以名举实”就是以纹饰的图像、符号以拟表所谓之物。《经说上》云:“所以谓，名也；所谓，实也。”亦即所谓者称为“实”；此“实”一方面为事物客观之性质，另一方面亦为认识主体所把握。因此，依其所谓“实”可以指个体事物，也可概括事物之类，或其他抽象之事理。名在儒家的语境中，更包含着一种伦理和制度精神。名实问题包含着中国传统文化中的文化理解和文化表达的思维模式。
名实相应，是指在经验世界里，语言概念能够有效地指谓对象。在中观学派的立场看来，名与物本性空寂，命名本身不能改变和转换物的性质。在僧肇看来，名实不存在相应的关系，从佛教的立场来看，即为“但名无实”。不但客观的事物是非实在的，名言概念本身也是虚假不真的，产生于人心虚妄分别的颠倒想。僧肇云:“法无美恶，虚妄分别，谓是美是恶，美恶既形则贪欲是生也，法本非有，倒想为有，既以为有，然后识其美恶，谓之分别。”[16]僧肇取消名与实之间的对应关系，传统儒家名实一致的原则是完全不同的。这样，名失去了对命名的功能，实也不需要通过命名来获得其存在的意义和价值。万物也就无所谓真实存在，故而人们也不能用世俗的名相概念来加以区分。《不真空论》云:“物无彼此，而人以此为此，以彼为彼，彼亦以此为彼，以彼为此。此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志。”
在僧肇的般若学立场中，真谛、圣智、涅槃圣境都无法进入常识性的思虑计度、文字的表达。真谛是离言寂静，至于言说名教，就是世谛，而非真谛，两者是有差异的。《不真空论》云:“以物物于物，则所物而可物；以物物非物，故虽物而非物。是以物不即名而就实，名不即物而履真。然则真谛独静于名教之外，岂曰文言之能辨哉?然不能杜默，聊复厝言以拟之。”真谛作为“非有非无”的本体存在于名教之外，是远离世俗的制度体系和伦理体系的，保持一种“独静”的状态。也就是一种被世俗话语体系的遮蔽的状态，同时也是世俗话语无法描述和把握的，更不能去蔽。以伦理体系或制度体系去规定或者表述真谛，那么真谛就被具体化和世俗化，这与真谛的超越性是违背的。但是，在中观学派的中道思维下，僧肇认为，厝言以拟之。言说的有限性无法表述精神本体超越性，言说能够表述假有，通过假有来构筑一种精神性的境界，并且通过主体的直觉和体悟来获得真理。
值得注意的是，僧肇的哲学展开承袭玄学的论述模式。《答刘遗民书》云:“夫言迹之兴，异途之所由生也。而言有所不言，迹有所不迹。是以善言言者，求言所不能言；善迹迹者，寻迹所不能迹。”言教是迹，却“言有所不言，迹有所不迹”，即在言、迹之上，有超于言、迹的“不能言”、“不能迹”之领域。郭象《天运注》:“所以迹者真性也，夫任物之真性者，其迹则六经，况今之人事，则以自然为履，六经为迹。”可见所以迹与迹，如同说本与末，本是本体，末是依止于体之致用，相当于世俗社会有形有迹的言说教化和典章制度。僧肇认为言教是迹，而又有超言迹的“不能言”、“不能迹”，显示他还保留着迹与所以迹、本末等范畴，以分别跟“不能言”的真谛，和有言迹的世俗谛相匹配。在玄学意义上，所以迹是属于本体界的，迹是具体的经验事物、典章制度。将佛学的二谛配上所以迹与迹，就意味着真谛被纳入本体的范围内，俗谛被划入经验现象的范围内。在僧肇的论述中，世俗谛以玄学概念表达是一种言迹，在佛学而言则是权假方便之教。这恰好和印度之论世俗谛的意蕴相通，又与玄学的用、迹、末范畴同契。这表明，僧肇的语言观一方面秉持中观学派的立场，另一方面又将玄学的“迹”与“所以迹”和印度佛教的二谛论比配。僧肇的语言观表现出中观学派立场和玄学思考模式共在的、独特的双重性特征。
罗什在《注维摩经》中举例说，马鸣在成为佛弟子前，因闻胁比丘之名，令其弟子至胁比丘处，“唱言一切论议，悉皆可破”，胁比丘“闻是论，默然不言”。后马鸣中途醒悟，曰:“我言一切语言可破，即是自破，彼不言，则无所破。”罗什对此评论说:“夫默语虽殊，明宗一也，所会虽一，而迹有精粗。有言于无言，未若无言于无言，故默然之论，论之妙也。”(《注维摩经》)罗什以此说明《维摩诘经》“菩萨入不二法门”，强调对语言文字的破斥。在罗什看来，语言文字不能揭示最高真实，修行的最高境界应该是“无言于无言”，这一思想正是出于《维摩诘经》。
重要的是维摩诘回应文殊师利的提问时的“狮子吼”式的缄默。这是不同于《系辞》和《庄子》的致思路径的。忘与默是不同的，在罗什看来“默”与“语”都是一种表达方式，或者可以认为“默”是一种特殊的表达方式，两者在明宗方面是一致的。与佛教中主动采取“默”的表达方式不同，传统中的“忘言”表现为一种被动的性格，是为了“得意”而不得已的方式。佛教的“默”是建立在已经意识到语言文字虚空相的前提之下的。传统文化强调的是“圣人之意”微隐难言，其前提是对“圣人之意”的神圣化和对理解和表达“意”所遭遇的困难的认肯。传统文化认识到“言”与“意”之间的矛盾，但并未指陈“言”的虚假性，虽然贬称为“糟粕”，只是在价值层面上指出“言”与“意”的不平等性。《维摩诘经》云:“于是，文殊师利问维摩诘:我等各自说已，仁者当说何等是菩萨入不二法门?时维摩诘默然无言。”对此，罗什注曰:“夫默语虽殊，明宗一也，所会虽一，而迹有精粗。有言于无言，未若无言于无言。故默然之论，论之妙也。”默与语，都是表达方式，都在于明宗，只是有精粗的不同。僧肇注曰:“有言于无言，未若无言于无言，所以默然也。上诸菩萨措言于法相，文殊有言于无言，净名无言于无言。此三明宗虽同，而迹有深浅。所以言后于无言，知后于无知，信矣哉。”“言与法相、有言与无言、无言与无言”相对于传统中“言、象、意”的序列。无言有两重含义，一种指陈言的虚空相，一种是指涉言无法表达的意。主体自己以“意”会“意”，主动地以“无言”而非“忘言”来理解“无言”或“微隐”之“意”。道生注曰:“文殊虽明无可说，而未明说为无说也，是以维摩默然。无言以表言之不实，言若果实岂可默哉?”在这里，道生指出“说”与“无说”是一致的。对语言的真实性表示质疑，语言如果是真实的，怎么能沉默呢?默是建立在语言的虚假性的前提之下的。《维摩诘经》云:“文殊师利叹曰:‘善哉善哉，乃至无有文字语言，是真入不二法门。’”僧肇注曰:“默领者，文殊其人也。为彼持言所以称善也。”僧肇没有对“默”展开阐释，可能是基于中观学派的立场，对僧肇来说，“默领”是题中应有之义。道生注曰:“言迹尽于无言，故叹以为善矣。”言与无言“不二”，这是对《维摩诘经》“不二”思维的领会。但其“言迹”的概念，意味着道生对语言的认识依然存留着《庄子》“迹”与“所以迹”的影响。