思维方式的转换
般若学讲缘起性空，本意是为了扫荡众相，遣除人们对虚妄的执著，使人不为外物所累，超然解脱。对般若学来说，既然一切万物都是因缘和合的假象，世界就只是成了空妄虚无的世界，世界的本质就在于“缘起性空”。性空的底蕴，即为一切皆空。一切皆空的思想发展到极点，则无疑具有否定一切的思想倾向，并且有滑向虚无主义的危险。般若学的思维方式与中国传统文化肯定实有的思维方式是完全不同的。
1.中国传统哲学中的实体性因素
杨维中指出:“中国哲学有较为悠久的实体主义传统。”[28]在隋唐佛学之前，“五行”、“阴阳”、“气”以及“道”、“神”、“天”等范畴都不同程度地具有实体化的特征。中国传统的天道观、民间流行的鬼神观以及祖先崇拜，都是与般若学的立场矛盾的。中国的宗法伦理及其信仰的表现如祖宗崇拜，都把灵魂的存在看作是当然的前提。这与佛教的无我是矛盾的。传统的元气论用气来说明生死，并联结生死与形神的关系，认为生死是气的聚散，气聚则生，气散为死。蜂屋邦夫指出:“《弘明集》中的气，基本上和将它作为组成自然和生命的根本物质这一传统意义没有差别，但由于是在佛教的文字中使用，所以必然有着佛教性的变形。”[29]缘起论认为一切生灭变化只是现象流，否定气的物质性意义。正因如此，般若学容易滑向虚无主义，中国人即使能够清楚认识和准确理解，却也不能全面接受或是完全赞同。
魏晋时期，般若学的“六家七宗”多附会于玄学之内，偏离般若学真义。吕澂说:“六家的主要特征是自由发挥思想，其学说共同之点，是把主观与客观两方面联系起来(此中所谓主观客观，只是就能所对立面说的，与唯物主义的心、物对立的主观与客观完全异趣)。般若，就其客观方面说是性空，就其主观方面说是大智(能洞照性空之理的智慧)，把主观客观两方面联系起来构成一种看法，谓之‘空观’(当时译为‘本无’)。空观的过程，就是用大智洞照性空的实践过程，空现实践的关键在于修智。这种说法，与向、郭的玄学观点很相似，他们主张万物一体，其中也包括主观客观两方面，客观即自然(天道)，主观即名教(实践活动)，名教的实践活动即体现天道，因而它们是一体的。”[30]当时的六家没有能够脱离玄学的窠臼，保留着中国传统的因素。鸠摩罗什作为佛教理论的权威正统来华，依托秦主姚兴大译般若中观经典，对般若学进行了大力阐发提倡，对中国的六家七宗般若学进行了正本清源，破除以往人们对般若理论的误解，并在当时的理论界占据了主导地位。鸠摩罗什的弟子僧肇、僧叡、道生则在融会贯通中观学派的基础上对中国佛学之中过于“实体化”的观点作了清算。杨维中指出:“在印度中观学中，‘实相’即‘空性’，并不能完全当作实体看待，准确地言之则相当于‘实在’(Reality)。受中国传统思想，特别是道家和玄学的‘本体论’所具的实体化倾向的影响，‘六家七宗’以及庐山慧远等等的实体化倾向比较明显。而鸠摩罗什的弟子僧肇、僧叡、道生则在融会贯通中观学的基础上对中国佛学之中过于‘实体化’的观点作了清算，为中国佛教心性本体论的产生和发展奠定了较为纯正的大乘佛教基础。”[31]另一方面，罗什弟子们偏离纯粹的中观学派学术路径，般若学的地位很快就为涅槃学所占据。“特别是道生，将法性、理、实相、佛、佛性等等概念融通起来统一于‘理’，并在此基础上提炼出‘佛性我’的概念，为中国佛教心性论的形而上学化奠定了基础。在此背景之下，中国化佛学方才对如来藏系经典格外重视，并且致力于探讨将如来藏自性清净心与真如理体相结合的可能理路。”[32]
2.罗什门下思维方式的转变
佛教初传，老庄玄学之风正盛。般若学的理论脉络不甚清晰，译典不完备。鸠摩罗什译出大乘佛教中观学派龙树、提婆的《中论》、《百论》等经典。龙树学说是建立在般若一系经类基础之上的，已与般若思想有所不同。般若经典虽然反对“恶趣空”，但是思想上又偏于讲“空”。中观学派则在般若空观的基础上突出地阐扬“中道”思想，明确提倡中观，主张观照既不偏空，也不偏有，而是观照亦空亦有、非空非有的中道实相。龙树一系强调人对事物的认识都是假名，所谓的“有”是假名而有。这是用假名说来对治小乘佛教视佛说一切法为实在的说法，强调要看到空和有两个方面，认为这样才合乎中道，也即真正把握了宇宙的实相。这也就是以假名成性空和不坏假名而说实相之义的中道说。龙树的中道观是对般若空观的重要发展。舍尔巴茨基在《大乘佛学》中指出:“在中观学说中，否定被描绘成‘完全排他的终极性目标’。中观派在印度的敌手们对它所作的评价大都一致。枯马立拉指责它不但对外部世界的对象视而不见，而且否定了我们观念的实在性；……他指责他们将认识化为虚无。商羯罗也批判他们无视一切逻辑的态度，甚至根本拒绝与他们辩论问题。”[33]中观学派否定观念的实在性，驳斥一切逻辑。印顺指出:“中观学者与一般人的认识有根本不同处:中观学者所信解或悟入的如幻缘起，与常人执著实有的因果法，或者也名为缘起，根本不同。差别的根源，即在于彼此的认识不同，因而论理的方法也不能一致。”[34]一种学理的思考是有其界限和语境的，一旦逸出其界限，那么这种思想模式和思辨方式必然失去其有效性而发生变异。罗什的中观学说这种形而上的思考被中国学者转换为形而下的经验性认识和判断，落实于日用人伦，罗什之学的内在逻辑被转换为当下直觉之顿悟。
僧肇将《维摩诘经》的“不二法门”转换为超越的精神性追求与当下现实的应用的理论性中介。龙树中观学说以二谛论开启真理性的思考，在中道思维原则下，把对现象世界的认识转化为对超越性的精神本体的体悟。“不二法门”作为中道正观的思维方法，超越世俗认识转向般若的智慧直觉体悟，但是将这种形而上的精神追求化为形而下的现实考量，也就意味着世俗化和庸俗化的开始。《老子》试图寻求事物的终极性解释和根源性依据。无名之道、无名之名既可视为天地万物的本源，也可看作永恒的精神性本体。《庄子》认为，“道”是世界上最真实的根本性存在，相当于超越的精神性本体。作为超越的绝对存在的“道”，具体而又遍在，是一种具象的超越。庄子追求主观意识与宇宙精神的统一，获取“天地与我并生，而万物与我为一”的境界。他们坚决否定世俗的分别认识，主张以直觉方式展开对“道”的体悟，从而形成一元性“体用”关系的雏形。潘桂明指出:“僧肇关注《维摩诘经》的‘不二法门’，其重要意义就在于将般若思想与老庄精神均纳入一元化的思维领域。”[35]
老庄之“知”的超越性并没有否定世俗性的世界存在及其价值。现实的生存样态所隐含的道德判断和价值判断依然是成立的，老庄思想并没有实现对现世价值的解构。在一定程度上，般若智所解构的是知识体系本身，形成一种超知识性的特征，虽然其自身也包含着逻辑和知识形式。般若直觉取消主客对待，以超越性的精神本体为把握对象。般若学所解构的不仅仅是意义世界，而且是知识体系本身，甚至通过思辨逻辑等知识运作的方式来解构意义世界。相对于世俗的知识和判断，般若学和老庄思想两者都表现出超越性精神，这也就意味着两者是超越一般认识论意义上的主客对待，从具体事物的认识中摆脱出来，转向精神境界和人生意义的追求。
僧肇将印度般若学“诸法实相”的直觉与传统老庄之“道”的直觉结合。这种结合以知识系统的解构和重建来获得重新审视意义世界的新视角，但是没有放弃老庄超越精神下对价值和意义的肯定，也就意味着僧肇的直觉重新回归到世俗世界，同时也就意味着在即体即用的思考模式与《维摩诘经》“不二”精神的汇通。
在佛教中，缘起论主要是为了证明万法性空，但缘起论和因果思想表达了一种现象世界存在方式。僧肇将佛教缘起论与老庄玄学的气化论进行了类比和融合，提出了“审一气以观化”的观点。庄子的齐物论对现象世界提供了一种超越的视角，中观学说的无我论和性空观都在表达对现象世界的超越性。两者的相似性，在僧肇的论证过程中，以无我、性空的立场，得出了庄子齐物的境界，强调“齐万有于一虚”。庄子齐物论的境界包含着一种主体性的精神，这在中观学派看来，就是一种实体性的因素。僧肇非但没有清除这种主体性精神，反而使这种主体性精神获得了新的意义和内涵。这意味着般若中观学在最精准的中国化表述中依然无法冲破中国传统思维模式的影响。
僧肇关于般若性空的讨论是围绕魏晋玄学的范畴下进行的。在试图清除玄学范畴中的实体性因素的同时，又承袭了魏晋玄学的理论结构，保留了圣心这一主体性因素。虽然僧肇的目的是以传统思想方法和哲学模式来阐发大乘佛学的，但是这种论述方式必然导致对传统方式的融合。僧肇“即体即用”的体用论，与老庄哲学试图将内在的精神超越以及关于宇宙人生的洞察落实到现实人生中，与魏晋玄学对举本摄末、以体统用的人生态度和生活智慧的寻求相一致。僧肇“即体即用”的体用论从般若中观思想出发具有魏晋玄学所没有的思辨高度，对传统人生价值追求的肯定，与般若中观学的虚无主义倾向和佛学的无我主张恰恰相反。
竺道生之前，慧远持泥洹常住之说。慧远的法性论融合了小乘毗昙学与中国玄学及灵魂不灭等传统因素，虽然也包含着大乘“法身”等思想因素。这就意味着道生所说的常住之涅槃或不变之法性，均有实体的意义。中国内地佛学在道生之前，基本是两大流派，一是安世高所传的小乘禅数之学，二是鸠摩罗什所传的大乘中观学派佛学。道生的学术经历使他能够融汇毗昙学、般若学和涅槃学。在当时的学术环境中，部分佛教学者以般若学之“空”否定佛性涅槃之“有”；以“人无我”否定“佛性我”。竺道生将“佛性”上升为本体性的存在，同时指出了般若学作为知识论的界限，般若学无法解构作为本体性存在的“佛性”。他说:“理既不从我为空，岂有我能制之哉?则无我矣。无我本无生死中我，非不有佛性我也。”(《注维摩诘经》)“无我”所指涉的“我”是生死中的“我”，而不是“佛性我”。强调“理”的客观普遍性，与生灭变化没有关系。实际上，指出了般若正观的界限，也即般若是不能够消解佛性的客观遍在性，“一切众生，皆当作佛”(《妙法莲华经疏》)。这样，道生将“般若”、“佛性”、“成佛”三者沟通起来，构筑成中国化的佛性论。佛性不离众生万法而存在，与众生万法本来不二。因此，返本求性，体悟实相，实际上也是众生自识本性，与法自然“冥合”。竺道生通过般若实相说把佛性、法性、众生与佛等同起来，把佛性作为众生的本性，把成佛从外在宇宙实相的体认转换为对内在自性(自心)的证悟。道生的这一转换对于后来佛学的发展方向具有关键性意义。
结语
本章讨论了导致晋宋佛学论题转换的多重文化因素，包括性空之学超越于儒家道德伦理体系之外，很难真正获得儒家社会的话语空间和道德情感认同。士大夫佛教的形成是佛教与中国中古时期主流思想的融合的一个中介。东晋僧侣主要涉猎《老》、《庄》，而南北朝则更热衷于儒家经典，这一演变轨迹揭示了当时的主流学术思潮即东晋玄学盛行、南北朝经学重振与佛教学者之间的密切关系。慧远庐山僧团与罗什长安僧团的学术差异表明:道生时代的佛学界，学者们对佛教思想的接受和理解发生重大的变化，慧远接续道安开创的佛教民族化思想路线，提倡与般若性空精神有别的法性实有思想，逐渐成为许多佛教学者的精神皈依。
从实体性因素的影响和罗什门下思维方式的转换两个方面探讨晋宋佛学的转换。受中国传统思想，特别是道家和玄学的“本体论”所具的实体化倾向的影响，“六家七宗”以及庐山慧远等的实体化倾向比较明显。而鸠摩罗什的弟子僧肇、僧叡、道生则在融会中观学派的基础上对中国佛学之中过于“实体化”的观点作了清算，为中国佛教心性论的形而上学化奠定了基础。罗什门下思维方式的转换包括僧肇关于般若性空的讨论是围绕魏晋玄学的范畴进行的。在试图清除玄学范畴中的实体性因素的同时，却又承袭了魏晋玄学的理论结构，保留了圣心这一主体性因素。竺道生通过般若实相说把佛性、法性、众生与佛等同起来，把佛性作为众生的本性，众生的自性即是佛。这就意味着，把成佛从外在宇宙实相的体认转换为对内在自性(自心)的证悟，从而突出了众生的自性自度。
【注释】
[1]许理和:《佛教征服中国》，江苏人民出版社2005年版，第136页。
[2]许理和:《佛教征服中国》，江苏人民出版社2005年版，第138页。
[3]许理和:《佛教征服中国》，江苏人民出版社2005年版，第138页。
[4]许理和:《佛教征服中国》，江苏人民出版社2005年版，第1页。
[5]僧佑记载曰:“自大法东被，始于汉明，历涉魏晋，经论渐多。而支、竺所出，多滞文格义。兴少崇三宝，锐志讲集，什既至止，仍请八西明阁、逍遥园，译出众经。什率多暗诵，无不究达。转解秦言，音译流利。既览旧经，义多乖谬，皆由先译失旨，不与胡本相应。于是兴使沙门僧肇、僧碶、僧迁等八百余人，谘受什旨，更令出《大品》。什持胡本，兴执旧经，阻相雠挍。其新文异旧者，义皆圆通，众心惬服，莫不欣赞焉。”(《出三藏记集·鸠摩罗什传》)僧肇在《维摩请经序》中回忆罗什与“义学沙门千二百人”重译《维摩诘经》的情景，写道:“什以高世之量，冥心真境，既尽环中，又善方言。时手执胡文，口自宣译。道俗虔虔，一言三复，陶冶精求，务存圣意。其文约而诣，其旨婉而彰，微远之言，于兹显然。”(《出三藏记集》卷8)
[6]《晋宋》载:“或曰:‘黄唐缅邈，至道沦翳，濠濮辍咏，风流靡托，争夺兆于仁义，是非成于儒墨。平叔神怀超绝，辅嗣妙思通微，振千载之颓纲，落周孔之尘网。斯盖轩冕之龙门，濠梁之宗匠。尝闻夫子之论，以为罪过桀纣，何哉?’答曰:‘子信有圣人之言乎?夫圣人者，德侔二仪，道冠三才，虽帝皇殊号，质文异制，而统天成务，旷代齐趣。王何蔑弃典文，不遵礼度，游辞浮说，波荡后生，饰华言以翳实，骋繁文以惑世。搢绅之徒，幡然改辙，洙泗之风，缅焉将堕。遂令仁义幽沦，儒雅蒙尘，礼坏乐崩，中原倾覆。古之所谓言伪而辩、行僻而坚者，其斯人之徒欤!昔夫子斩少正于鲁，太公戮华士于齐，岂非旷世而同诛乎!桀纣暴虐，正足以灭身覆国，为后世鉴诫耳，岂能回百姓之视听载!王何叨海内之浮誉，资膏粱之傲诞，画螭魅以为巧，扇无检以为俗。郑声之乱乐，利口之覆邦，信矣哉!吾固以为一世之祸轻，历代之罪重，自丧之衅小，迷众之愆大也。’”(《晋书》)范宁认为，何晏与王弼的生活方式、对儒家经典的鄙弃导致社会标准的解体和儒者权力的丧失。
[7]许理和:《佛教征服中国》，江苏人民出版社2005年版，序言。
[8]刘大杰:《魏晋思想论》，上海古籍出版社1998年版，第17页。
[9]余英时:《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第363页。
[10]许理和:《佛教征服中国》，江苏人民出版社2005年版，第173页。
[11]陈寅恪:《魏晋南北朝史讲演录》，贵州人民出版社2012年版，第224页。
[12]有放诞行为的人，不仅不被看重，反而为世俗所轻。《世说新语·品藻》注引《续晋阳秋》说，孙绰有文才，而“放诞多秽行，时人鄙之”。
[13]陈寅恪:《魏晋南北朝史讲演录》，贵州人民出版社2012年版，第206页。
[14]许理和:《佛教征服中国》，江苏人民出版社2005年版，第254页。
[15]许理和:《佛教征服中国》，江苏人民出版社2005年版，第254页。
[16]潘桂明:《中国佛教思想史稿》第1卷上册，江苏人民出版社2009年版，第263页。
[17]许理和:《佛教征服中国》，江苏人民出版社2005年版，第138页。
[18]许理和:《佛教征服中国》，江苏人民出版社2005年版，第272页。
[19]潘桂明:《中国佛教思想史稿》第1卷下册，江苏人民出版社2009年版，第392页。
[20]许理和:《佛教征服中国》，江苏人民出版社2005年版，第269页。
[21]汤用彤:《汤用彤全集》(第一卷)，河北人民出版社2000年版，第478页。
[22]汤用彤:《汤用彤全集》(第一卷)，河北人民出版社2000年版，第478页。
[23]参见印顺:《如来藏之研究》，中华书局2011年版，第47页。
[24]对道生这一学习经历的讨论，参见潘桂明:《中国佛教思想史稿》第1卷下册，江苏人民出版社2009年版，第363～365页。
[25]《大正藏》第52卷，第266页。
[26]汤用彤:《汤用彤全集》(第一卷)，河北人民出版社2000年版，第460页。
[27]任继愈:《中国哲学发展史·魏晋南北朝卷》，人民出版社1988年版，第505页。
[28]杨维中:《中国佛教心性论研究》，宗教文化出版社2007年版，第404页。
[29]小野泽精一等编，李庆译:《气的思想史》，上海人民出版社2007年版，第252页。
[30]吕澂:《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版，第46页。
[31]杨维中:《中国佛教心性论研究》，宗教文化出版社2007年版，第458页。
[32]杨维中:《中国佛教心性论研究》，宗教文化出版社2007年版，第458页。
[33]参见舍尔巴茨基著，立人译:《大乘佛学》，中国社会科学出版社1994年版，第93～104页。
[34]印顺:《中观今论》，中华书局2010年版，第35～36页。
[35]潘桂明:《中国佛教思想史稿》第1卷上册，江苏人民出版社2009年版，336页。