儒家思想的影响
晋宋之际的思想界，是对秦汉思想的延续。传统一体化结构要求信仰统一意识形态的社会阶层作为社会整合的基本力量。到秦汉之交，儒家已几乎征服了整个士阶层。当儒生已成为士阶层的主体时，选用儒学作为实现一体化结构的意识形态不可避免。儒家第一次作为钦定的“官方”信仰宣讲自己，反映了人类对自己具有的理解能力的高度自信心。它相信人类能够理解宇宙界的运行机制及其在人事界中的相应运行方式。伴随着公元前1世纪到公元1世纪期间出现的巨大危机，知识精英中善于思考的成员对这一体系的信心开始减弱，这或许是无法避免的历史趋势。
中国自周代以来逐步形成宗法社会。周代礼制的核心在于家国同构，血缘关系与等级关系被同一化，由家扩展到国。《礼记·大传》说:“上治祖祢，尊尊也，下治子孙，亲亲也，旁治昆弟，合族以食，序以昭穆，别之以礼义，人道竭矣。”这是“家”的伦理。《礼记·丧服小记》说:“王者，谛其祖之所自出，以其祖配之，而立四庙……别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗，有五世而迁之宗，其继高祖者也。是故祖迁于上，宗易于下。尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖祢也。”这是国的伦理。《礼记·大传》指出“立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服”等外在的仪式与制度是可以变更的，而“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别”这一伦理血缘秩序具有终极性的价值意义，是不可更改的。王国维在《殷周制度论》中列举的立子立嫡之制及由此引发的宗法丧服制度、庙数之制与同姓不婚之制，是殷周之际文化变局的最重要的部分。
儒学重视孝道、纲常礼教和待人接物教育，与中国古老的经济社会传统有着深刻的现实联系，以久远的氏族血缘的宗法制度为其深厚的根基。儒家继承了礼乐传统，整理了古代典籍，在继承与整理之际将一种新的精神贯注于传统之中。《天下》篇所谓:“其在诗书礼乐者，邹鲁之士，缙绅先生多能明之。”基于对三代相传的礼乐的尊重，孔子采取“述而不作”的立场。当时礼乐之流于僵死之形式而缺乏内在的生命，孔子慨叹道:“礼云、礼云!玉帛云乎哉!乐云、乐云!钟鼓云乎哉!”(《论语·阳货》)礼作为一种制度和仪轨，一旦流于形式就会成为一种象征。孔子关于礼乐的思想甚为丰富，包含着对周代制度的幻想，甚至掺杂着齐鲁当地始源性的因素。根本而言，礼乐的根基深藏于人的内心感应之中，孔子要为礼乐寻找一个新的精神基础。他说:“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”(《论语·八佾》)孔子克己复礼为仁，对礼进行重构和恢复，其思路就是将礼乐的根据从外在的天命转移到内在的人性，从历史性追溯转换到心理基础的抉发。“仁”是孔子思想的核心，以“仁”来重新贯注和阐释礼乐，则礼乐的内涵发生转换，其隐含的道德性价值呈现出来。这样礼的制度性因素隐退，道德价值性因素成为真正关注的重心，并逐步导向一种道德理想主义。孔子从内在的道德情感出发，将血缘的情感转换为宗法原则，在家族内部是亲亲，越出家族则是尊尊；又将家族内的孝转换为宗法社会的忠。这些构成了中国宗法社会的基本伦理观念、组织结构和行为准则，奠定了中国文化传统的格局。儒家逐渐成为中国的主流思想。
黄老之学被认为是先秦儒学过渡到具有天人感应结构的汉代儒学的中间环节[7]。《吕氏春秋》以自然之“天”为思想之基本依据，又以“人”即个人的生存合理性上通于“天”。个人的存在与宇宙的法则是至高无上的。这对世俗政治权力产生了消解意味，尤其是对君主的权威、法律的尊严、制度的规范以及伦理道德的依据产生影响。这样在君主政治与社会规范之上提出了一个价值等级更高的“天道”。《文子》以道家统摄儒法，由自然而推论人事，尊老子而又强调仁义，道家的“无为”获得了新的内涵。既不是老庄的乌托邦，又不是法家的权术理论，而是已经落实在当时实际政治经济措施上的思想。道家的宇宙观与现实的政治经济相关，在这基础上进一步要求在哲学上把“人”(政治、社会)与“天”(自然、宇宙)连结和沟通起来。《淮南子》[8]宇宙时空的起始和演化、现实事物的形态和变异，展示了那个时代人们对世界的理解，也表达了客观世界的多样性、复杂性和变易性。“太上之道”获得了绝对优先性，成为置于天地人之自然法则与生存本源之上的价值依据。
在董仲舒看来，人事政治与天道运行形成联系，以阴阳五行(“天”)与王道政治(“人”)互相一致而彼此影响。汉代说经诸儒生，多受阴阳家之影响。劳思光指出:“董仲舒所倡天人相应之说，实此一普遍风气之特殊表现，并非董氏之独创。天人相应之说既兴，价值根源遂归于一‘天’。德性标准不在于自觉内部，而寄于天道，以人合天，乃为有德。于是，儒学被改塑为一‘宇宙论中心之哲学’。”[9]“天人感应”作为其理论轴心，一切环绕它而展开。劳思光又指出:“董仲舒所倡‘天人相应’之说，实为汉儒之‘宇宙中心思想’之总枢。”[10]以儒家为主，融合各家，结合战国以来绵延至当时的阴阳五行理论，董仲舒的天人感应说构建了一个系统性的宇宙图式，易庸以来儒家所向往的“人与天参”的境界有了被具体化的可能性。
汉代儒学建构了以五行、阴阳为框架，一切自然事物和社会现象之间皆有某种对应的结构联系的宇宙系统，在当时已确定的道德规范和已认识的自然现象之间、自然现象与当时的社会政治生活之间进行类比推理。在自然现象获得社会伦理性质属性的同时，社会生活中的伦理道德规范和政治制度皆具有自然性质的根源。显然，汉代儒学追溯社会伦理道德、政治制度以及人的生活的一切方面的自然的“天”的根源。据此种“相似关系”或“模本观念”而立价值论，乃董仲舒一流之理论立场。[11]“天人合一”结构在汉代的确立，表明我们所讲的将观念系统整合起来的基本结构是可以超越某一时代意识形态内容而存在的，它是比观念系统更为基本和稳定的模式。事实上，当宇宙论儒学随着东汉王朝的灭亡而式微时，“天人合一”结构并没有因意识形态变化而解体。它既可以存在于魏晋的般若学中，也可以表现为宋儒对天理世界的追寻。[12]这种结构深入到中国古典文化的核心，以至于外来文化的进入和融合最终都要触及这一深层结构。
金观涛指出:“既然董仲舒是借助道家的基本结构来实现‘天人合一’，那么在他的理论体系中，宇宙秩序的道德内容只能是把儒家道德注入道家‘天人合一’结构的结果。”[13]董仲舒学说以此来论证君权的绝对性、三纲秩序的合法性，并赋予阴阳以善恶的价值内涵。他把自然事物伦理化，把自然的天赋予了人格(意志、命令和感情)，形成了一种泛伦理或者泛道德的倾向，表现为人伦情感的移情作用。在五行的结构图式中，所有的事物都被主观道德情感所投射。这个系统中的关键性环节，是董仲舒积极提议的“建构一个由‘孝悌’、读书出身和经由推荐、考核而构成的文官制度，作为专制皇权的行政支柱”[14]。最初，佛教作为外来的宗教形式，难以与中国固有的政教结构相容。从中国固有的意识形态和政教结构中获得生存和发展的空间，从最初的印度形态演化为中国样态，中国佛教经历了漫长的历史过程。
形神之争是在般若学思辨精神逐步消解之后出现的，不再坚持从本质论上对宇宙人生作哲理探讨，而是对世俗生存作出理解和解释。形神之辨的讨论的决定性因素在于传统儒家的道德优先性。在儒家社会，宗教的超越性精神追求被世俗伦常所消解，思辨和逻辑被经验性的认识所遮蔽。儒家社会把“家”与“国”、社会政治与伦理道德作为问题的核心指向与价值取向，并且获得一种准宗教的意义。早期佛教宣传因果报应、轮回转世理论，但反对神不灭论，否定灵魂永恒说。这种理论上的矛盾，导致有的佛教派别提出“有我”说，实质上等于肯定灵魂的永恒存在，以作为承负因果报应的主体。这种“有我”理论后来又受到大乘佛教空宗的批评。中国佛教宣传神不灭论，也受到一些儒家学者的批评。针对这种批评，慧远在《沙门不敬王者论》中设专章《形尽神不灭》，罗含作《更生论》，郑鲜之作《神不灭论》，进行反驳。他们运用薪火之喻，强调“薪”生灭无常，“火”则永恒不灭，以论证人死而神永恒存在。慧远以神不灭论为特征的佛教业报轮回、因果报应学说，虽然不符合印度佛教“诸法无我”即“无灵魂说”的教义，但在当时较容易为人们所理解和接受。同时，佛教徒主张的神不灭论已经对传统的灵魂观念进行了改造。中国人虽然认为灵魂不灭，但并不认为死后灵魂会根据生前的善恶行为而轮回转世。它只是一种自发的迷信思想，并没有纳入传统的道德思想体系，中国佛教徒利用这种迷信思想作为维护其道德说教的有力工具，是一种创造性的发展。潘桂明指出:“从某种意义上说，东晋南朝的形神之争并非严格意义上的儒家文化与佛教思想的矛盾斗争，实际上为争论双方在阐释‘神道设教’时采取的不同方式，带有儒家文化内部思想分歧的色彩。”[15]
儒、道、佛三家的关系问题，仍然是南北朝思想领域的重大问题。夷夏之辨实际上是一个文化认同的问题，虽然表现为一定的争论和辩驳，实际上为一种价值判断的问题。
中国正统王权观念下，辩论和纷争的繁杂之后是一个不容置疑的合法性的确认。正统王权的合法性是自我的确证。晋宋之际的夷夏之辨与三教关系的讨论有着很大的相关性。三教关系的实质，依然是中国文化与印度文化之间的冲突与激荡，是佛教进入中国获得文化身份认同的问题。虽然在一定程度上表现为宗教与王权的关系，更为根本的是佛学的儒学化的问题。一方面，般若中观学是思辨批判被消解于中国儒家传统的不证自明的肯定性思维；另一方面，包括佛学伦理与中国传统伦理精神的对接。
东晋南朝的夷夏之辩已经涉及三教关系的本质问题，这个问题表达的是宗教与王权制度之间的关系问题。秦汉以后，儒家思想定于一尊。虽说在佛教传入、道教形成之日起，三教的并存已是不可回避的客观事实。佛教进入中国制度体系、权力体系、伦理体系的一个重要表征，是在这个过程中，佛教思想不断适应宗法观念，改变自己的教义乃至思维方式，最终获得王权政治的认可。潘桂明指出:“古代社会的宗法制度决定并保证了儒家思想文化的特殊地位，夷夏之辩之所以离不开社会政治和伦理道德，隐藏着以血缘关系为转移的重大世俗利益。”[16]儒、释、道三教思想关系，实际上是儒家宗法观念对释、道的渗透。宗法制度下儒家文化对现实社会政治和伦理道德的高度重视，使佛教以玄理为对象的抽象思维方式时时遭遇挫折。学术讨论的课题变成意识形态之争。三教关系的本质问题被提到议事日程，表明佛教的理论思维受制于儒家政治诉求和思维习惯，这必将是一个不断衰退的过程。