四、论著的结构
第一章:僧叡、僧肇、道生等人的学术成就，构成当时思想界的基本倾向，即认为中观学派所阐释的中道思维、诸法实相的宇宙本质论与涅槃佛性学说所提倡的众生佛性思想是可以统一的，这相当于“空”与“有”的辩证统一。在他们看来，本土佛教学者经历了几个世纪的译经、义解，已经有条件建立汉语系统的佛学体系，乃至构造适应民族文化的研究范式。佛教的民族化有待于这种新型的“格义”活动。基于传统文化中的“天人合一”观念，还可以进一步从理论上综合上述成就，创建一种新的统一的思维模式。
第二章:以僧肇哲学为重心，以僧叡的般若思想为参照，以《注维摩诘经》为焦点，通过分析对比，探讨罗什门下僧叡、僧肇、道生各自思想的演变。在般若到涅槃的转换中，传统文化背景决定了他们致思路径的差异。思想体系包含表述体系及其指向的意义体系，表述体系不仅仅只有表达功能，其自身也包含着一定的意蕴。当我们考察僧肇哲学时，其玄学表述体系本身也包含着哲学内涵。就僧肇本人而言，他可能运用“得意忘言”的方法，忽略玄学语言自身的意蕴而直指中观学派意义系统。中观学派既非传统西方哲学意义上的概念本体论，也非魏晋玄学的境界本体论，而是缘起性空论。其理论建立在般若现观的体证基础上，具有宗教意义上的修行和信仰的内涵。僧肇哲学以中国文化系统来表述中观学派意义系统，也就意味着是“僧肇”的中观学，而非纯粹的印度中观学，因此僧肇哲学表现出二重特质。
第三章:主要分析了僧肇的圣心的建构和道生的佛性论的思考。僧肇将玄学圣人境界理论融会于佛教涅槃观念中，从形式上来看类似于六家七宗般若学的做法，但是僧肇对玄学圣人境界理论与佛教涅槃境界的融会，是在贯彻中观般若学缘起性空原则下所做的创造性的理论发挥，它仍不脱离佛教涅槃概念的范畴，本质上仍属于佛教的解脱理论，不完全等同于玄学的圣人境界说。同时，也包含着向佛性论、心性论的转向。竺道生将涅槃理解为一种人生境界，体现了中国哲学注重内在的人生境界超越的特色。道生肯定实相涅槃的实存性，顿悟佛性而得涅槃，与传统的内圣方式有着很大的相似性。
第四章:不论是般若中观学，还是涅槃学，都对语言采取了一种批判态度。对语言的批判是对语言本身及其语言的功能都采取一种破斥态度，而中国的文化(儒家和道家)对语言的反对态度却没有消解语言的本体性特征和工具性特征。般若中观学在逻辑、概念意义上对语言本身及其内蕴的价值判断、道德判断彻底性解构，而中国传统文化中要实现的是语言和道德实践的转换，表达的是一种即体即用的思维方法。
第五章:从多重文化因素和思维方式的转换考察了晋宋佛学论题转换的原因。性空之学超越于儒家道德伦理体系之外，很难真正获得儒家社会的话语空间和道德情感认同。东晋僧侣主要涉猎《老》、《庄》，而南北朝则更热衷于儒家经典，这一演变轨迹揭示了当时的主流学术思潮即东晋玄学盛行、南北朝经学重振与佛教学者之间的密切关系。慧远接续道安开创的佛教民族化思想路线，提倡与般若性空精神有别的法性实有思想，逐渐成为许多佛教学者的精神皈依。鸠摩罗什的弟子僧肇、僧叡、道生则在融会中观学派的基础上对中国佛学之中过于“实体化”的观点作了清算，为中国佛教心性论的形而上学化奠定了基础。僧肇关于般若性空的讨论在试图清除玄学范畴中的实体性因素的同时，保留了圣心这一主体性因素。竺道生通过般若实相说把佛性、法性、众生与佛等同起来，把佛性作为众生的本性，众生的自性即是佛。
第六章:考察了晋宋佛学论题转换的意义和影响。意义包括:心性论的建构、直觉方式的重建和伦理道德的凸显三个方面。涅槃佛性思想开启了中国佛教对心性思想的探索。道生“理体”的确立成为中国佛教心性论体系构建的关键性的一环。道生直觉方式的确立导致的个体心性的神秘体验与深植于巫史传统的通天人的神秘经验相融合，把求真的学术道路转换为心性的直觉体验。道生佛性我的提出，穷理尽性思考模式的切入，对佛学心性论建构的开启，就已经意味着伦理道德之维的展开。晋宋佛学论题转换对而后思想界造成的影响包括:随着涅槃佛性说的成长，以《大乘起信论》为理论背景的“真常唯心论”系统，如天台、华严和禅等宗派得到发展。以涅槃学为学术论题的核心，佛教学者的兴趣转向佛性问题，有关心性问题的讨论日益隆盛。理学的渊源在于儒、释、道三家思想，理学的内容是对三家思想的融合，即以对三家思想资料的加工改铸而逐步完成的。考察理学与佛学的密切关系，必须从理学的基本命题的形成来思考。理学的基本命题，应该是“理一分殊”和“性即理”。
【注释】
[1]潘桂明:《中国佛教思想史稿》第1卷上册，江苏人民出版社2009年版，第334～335页。
[2]从玄学方面看:“如果以王弼的贵无玄学为起点，僧肇的般若学为终点，鸟瞰魏晋玄学学术心灵的几大转向，那么自本体论的发展来说，这是一个从标别体用、有无、形上形下两个层次的绝对主义论调(例如王弼之学)，到勾消形上本体界，平视现实个物的分殊性之自然主义倾向(如郭象的庄学)，再转而为通达经验事物，相因相待，幻有不真的现象主义精神(如僧肇的般若学)的变革过程。简言之，自王辅嗣到僧肇，自贵无崇有之论，次第过渡到佛家的性空之理，中国三百年的思想史，其中一个开展方向，就是对形上、形下实体的次第消解。”(唐透莲:《僧肇的佛学理解与格义佛教》，宗教文化出版社2010年版，第314～315页。
[3]这种假设是:六朝时期，中国佛教总的理论发展倾向呈现为一种实相本体论。在这个所谓的实相本体论中，既不以罗什那种“般若性空”为实相，又不以竺道生那种“涅槃妙有”为实相，而是只存在一个本体，即“诸法实相”。但是，因为对“诸法实相”存在着不同的理解，所以大致衍生出了这样几种本体论形式，即慧远以“自然之性”解释法性，罗什以“性空”解释“诸法实相”，竺道生以“佛性我”解释“诸法实相”。其中，慧远主张“定己性于自然”，因为所谓的“自然之性”只是事物的各性或诸法的各相，而并不是事物的共性与共相，再者本体不应具有随顺性，所谓“法性”的本体色彩并不浓烈或较不成熟。因此，只有罗什的“般若性空”理论与竺道生的“佛性我妙有”理论，能够形成当时解释“诸法实相”的两个方面或两大流派。与之相比，同期其他的学派几乎还没有形成比较成熟的本体论。其所谓“六家七宗”乃是格义佛学，对佛教“诸法实相”本体的理解“偏而不及”，僧肇的本体论思想则可归于罗什一系。基于这样的分析，本书主张称“般若性空”和“佛性我妙有”为“诸法实相”本体的“二用”，以此建立一种以“诸法实相”为本体，以“般若”与“佛性我”为二用的六朝实相本体论基本的理论形式或大框架。(余日昌:《实相本体与涅槃境界》，巴蜀书社2003年版，第21页。)
[4]刘建锋:《从般若“空”到涅槃“有”——晋宋佛学论题转向的社会文化背景考察》，《新乡师范高等专科学校学报》2007年第11期。
[5]刘建锋:《涅槃“有”与般若“空”义理论争的发展——从庐山慧远到竺道生》，《江西社会科学》2007年第11期。
[6]姚卫群:《佛教的“涅槃”观念》，《北京大学学报》2002年第3期。
[7]吴丹:《〈大乘大义章〉研究》，苏州大学博士学位论文，2008年。
[8]潘桂明:《论僧叡的佛学贡献》，《佛学研究》2005年第1期。
[9]徐文明:《僧叡的生卒年代与思想》，见《觉群》第一辑，商务印书馆2002年版。
[10]刘贵杰:《僧叡思想研究》，《中华佛学学报》1990年第4期。
[11]刘建锋:《僧叡与晋宋之际的涅槃学转向》，《学术论坛》2005年第9期。
[12]潘桂明:《僧肇佛教思想述评》，《佛学研究》2004年第00期。
[13]潘桂明:《竺道生的涅槃学说》，《东吴哲学》2005年卷。
[14]方立天:《论竺道生的佛学思想》，《中国社会科学》1980年第4期。
[15]潘桂明:《道生、慧能“顿悟”说的歧异》，《世界宗教研究》1989年第2期。
[16]方立天:《慧远评传》，《世界宗教研究》1981年第1期。
[17]姚兴富、吴忠伟:《耶释合论》，黄山书社2009年版，第151页。
[18]参见赫施:《解释的有效性》，三联书店1991年版，第1～3页。