晋宋佛学论题转换的文化因素
许理和指出:“早期中国佛教是一个自生系统(sui-generis)，是一种独立发展的结果；并且，仅仅在与这种发展所赖以产生的文化环境相联系，及在盛行于这一时期的中国世界观的背景下，它才能够被研究和理解。因而，在恰当地描述这种教义的纯理论问题之前。我们不得不对在中古中国社会初期对佛教的形成起一定作用并促成其传播的各种文化和社会因素给以应有的关注。”[4]对晋宋佛学论题转换的考察，应从多个角度着手。
1.罗什的文化困境
中印文化之间各自拥有一套深宏的学术文化背景，而每一系列的学术思想本身都有独特的文化场域。因此，如果不具备关于这些学术历史知识和文化背景以及场域系统的深入理解，仅仅依据孤立的文本，是难以真正地领悟其中的意义的，更遑论佛学经典内部本身就存在着不同的子系统、内部的相互矛盾之处。佛经的传入与中国本土对佛学的接受不仅仅是异质文化之间的融通问题，仅从语言、思维方式及理解与接受的角度来看是不够的，应该上升到民族心理、文化认同等意义上的文化自觉和中国本土佛教思想的独立化与学术体系重建的高度。
“改梵为秦”不仅是文字和文本上的差异，而是背后中国和印度两种文化的差异。翻译意味着印度原有的文化内涵在一定程度上丧失并获得中国化表达和理解，这不仅是一般意义上的翻译，还是一种阐释的问题。鸠摩罗什面对着这样的翻译之困境:“但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。”(《高僧传》)这种困境并不在于文体本身，而在于异质文化之间的深层次差异以及基于这种差异的自觉。罗什内心感慨道:“吾若著笔作大乘毗昙，非迦旃延子比也。今在秦地，深识者寡，折翮于此，将何所论!”(《高僧传》)然而，罗什的弟子僧叡在《大品经序》中，在赞扬罗什译经贡献的同时，却又怀念起道安的教诲。“亡师安和尚凿荒涂以开辙，摽玄指于性空，落乖踪而直达，殆不以谬文为阂也。亹亹之功，思过其半，迈之远矣。”僧叡强调了道安佛学的开拓性意义。僧叡云:“执笔之际。三惟亡师‘五失’及‘三不易’之诲，则忧惧交怀，惕焉若厉。虽复履薄临深，未足喻也。”(《出三藏记集》)很显然，僧叡在个人感情方面更倾向于道安。在佛学汉化进程的更深层次，中国本土佛教学者的民族文化心理和情感认同逐渐发挥起重要作用。另一方面，罗什严格的学术性求真[5]对于佛学有效的传播具有关键性的意义。同时，学术求真标志着一种对真理的执著追求和探索。这种求真态度影响了罗什的门下，包括僧肇的以老庄之学对中观学派的严格演绎、道生的“彻悟”、僧叡的怀疑和转向。虽然他们求真的路径、方式，乃至最后结果有着很大的不同。这种求真，实际上是一种价值取向，因此，罗什带来的不仅仅是纯粹的中观学说，而且是一种价值取向和态度。这种取向与儒家的不置可否、道家的相对主义和暧昧态度是完全不同的。同样地，影响到玄奘等一批学者的舍身求法，以及对唯识学的严格恪守。
在罗什的影响和传统文化的潜在背景下，罗什及其门下共同确立了一种在中国思想史脉络中新的纯粹直觉方式。但是，这种直觉方式却有着罗什和门下的不同理解和把握。罗什的理解和罗什门下的理解必然出现分裂。这种分裂是晋宋佛学论题转换的伏笔。佛教在内地初传时期，与儒家伦理道德观念、民间神仙方术结合；早期般若经典初译后，以六家七宗般若学形式与玄学概念、抽象思维配合。罗什弘扬的中观学派般若思想，将中道的理论原则和思维方式传授给汉地学者，从而进一步改善了人们的思想方法，终结了六家七宗般若学的讨论。佛学的传播从开始的对观念和技术或技巧的依附，到对学术和学理上的疏通，再到对思维方式和学术方法的把握，表现了在晋宋之际中观般若学的传播和理解已经到达了顶峰。在中国语境进行的对中观学派佛学经典(中观学派“四论”和《维摩诘经》、《法华经》的介绍的理解和翻译)的理解和翻译本质上是一种中国化的理解和诠释。罗什系统的中观学说以中道实相原理、万物毕竟空本质作为佛学致思的起点，以宇宙真相和人生意义的体悟为契机，以一种绝对的批判精神消解哲学形态和思维方式本身，形成一种以精神境界或超越性精神本体的一元性纯粹直觉。这与玄学的有无之辩、儒学庸常的伦理性思考有着很大的差距。在一定程度上，可以认为是超世间的宗教信仰与政治哲学、世俗伦常之间的差异。
当时有士人认为，对国家意识形态控制的松懈将导致国家灾难的发生[6]。这表明当时部分学者对任何挑战儒家经典和儒家社会的人物和思想是坚决反对的。中观学派思想的引进是王权支持下的贵族知识分子的精神实验，而非中国文化传统的惯性使然，并没有从根本上改变中国的等级制度和生存方式乃至价值取向。社会秩序的动荡，为罗什系统的中观学说在儒家社会的传播提供了契机。纯粹的形而上的哲学演绎与朴素而粗浅并且缺乏哲学内涵的世俗伦理之间必然产生冲突。这种冲突是有限的，必须受制于文化环境。政权的动荡和儒家主体性价值的崩颓，定于一尊的话语系统不复存在，这使得形而上的思辨获得了生存空间。北方儒学消歇的根本原因在于，异族入侵，战争连绵，儒家社会分崩离析，儒家社会的权威丧失殆尽。从某种意义上说，这是因为儒学的消歇使得般若中观学获得了一定的话语权利和生存空间。但是，儒学的精神传统和伦理秩序在世俗社会依然如故，少数精英分子的精神追求和学术提升并不能根本上改变儒学影响下的道德和伦理的震动。
性空之学本身从学术体系转变为学术方法和思维训练，成为一种价值和态度。性空之学超越于儒家道德伦理体系之外，很难真正获得儒家社会的话语空间和道德情感认同。事实上，正是因为获得般若中观学的学术思维训练促成了罗什门下的学术转向，僧肇的中观学说改造了老庄和玄学的体用论，道生的般若学融合了涅槃学。王权下的中国佛学学者并没有获得印度佛学学者的生存方式和伦理体系。虽然有慧远的“不敬王者”对王权的暧昧态度，但是本质上，儒家的生活方式和伦理体系仍然潜藏于中国佛学学者身上，更遑论中国传统经典的浸染和熏陶。罗什中观学说的困境在于，性空之学进入中国话语系统之后无法从根本上改变中国的话语体系和价值体系。因此，要么坚持纯粹性而失去生存和理解的空间，要么逐步改变和消解自身而获得另一种形式的延续。罗什和罗什门下之间的学术裂痕即产生于此。显然，罗什取向是前一种路径，而罗什门下的取向是后一种路径。罗什门下当讨论涅槃佛性的《大般泥洹经》译出之后，其学术兴趣不约而同地由般若性空转向涅槃之有。罗什门下性空之学的超越性理解往往被老庄的逍遥境界或者儒家心性的神秘体验所置换。般若中观学纯粹的思辨被中国式的体悟消解，罗什门下的精神寄托在经历了异质的中观学说以后重新回归到中国传统的境界和体验。从形而上的精神思辨回归到形而下的日用人伦，从一种“道”的追求回归到“器”的落实。这种回归和还原是晋宋佛学论题转换的深层内核。直到宋代理学哲学体系形成之前，儒学的心性传统没有得到系统的理论性阐释，表现为一种形而下的道德实践体系。
罗什中观学说以一种思辨精神和批判精神结合在一起，其通过弘扬“不二”中道原理，借助独特的般若智慧理论与庄玄之学汇通，否定文字语言的功能，表现出与老庄系统相似的“反知”倾向，在通达逍遥境界和精神自由的同时，却又表现出相对主义和虚无主义，相悖于动荡的社会现实和宗法传统下的伦理导向和实用理性。在南方，士族与王权之间的紧张关系削弱了王权对意识形态的控制力，使得异域的宗教思想获得了生存的可能性。同时，玄学经过发展，其理论建设已经达到顶峰，玄佛的互动使得彼此获得延续和发展。相应地，士族的精神游离于作为政治哲学的玄学与作为宗教哲学的般若之间。这种情况下，般若性空之学在东晋的风行不可避免。北方后秦之主姚兴希冀复兴儒学，弘扬罗什之学以重建王国的意识形态系统来获得王权的权威性和合法性并与南方士族贵族政权抗衡。东晋末期，不论是南方还是北方逐渐开始出现统一的趋势和意识。南方的士族逐步开始了文化的反思与重建，士人逐渐从庄玄重新回归到传统儒家的精神旨趣，“识神不灭”的讨论逐步取代“识神性空”的般若学思潮。进入南北朝以后，南方佛教思想的主题是形神之辩、心性讨论，神不灭论和涅槃佛性论得以盛行。佛教学者对现世生存的关注取代了形而上的思考。随着中观学说的衰落和中道思维的沉淀、涅槃佛性的兴起，部分佛教学者转向对某部经典或论著的精心研读，这与儒家经学专通一经的情形有着很大的相似性。北方佛教随着罗什、姚兴的去世，罗什门下的星散，般若中观学说消歇，形而上的抽象思辨被世俗的宗教取代。罗什般若中观学在自身学术形态消解的同时，其思想因素和思维方式却渗透于后来形成的三论学(以及三论宗)、天台宗、禅宗等。三论学是罗什中观学说的承袭，不仅在学术形态上，包括论证过程和论证方式，与罗什中观学说如出一辙，而且几乎重蹈着罗什中观学说相似的消亡的学术命运。天台宗的思想渊源和思维方式中，包含着“四论”以及《维摩诘经》的精神，但有获得中国化的理解和发展。晋宋之际性空之学的消歇与般若精神在后世佛学理论系统中的延续和发扬是思想史的独特现象，并且是值得深思的问题。
2.士人心态的转变以及南朝经学的兴起
士大夫佛教的形成是佛教与中国中古时期主流思想融合的中介。许理和指出:“如果要撰写一部研究中国佛教形成时期的专著……构成这项研究中心议题的那些部分，即士大夫佛教的形成以及佛教与中国中古(medieval)主流思想的融合，基本上属于中国研究的领域。”[7]佛教在士大夫阶层中的传布由具有士族身份背景的僧人来实现。这些具有名士与名僧双重身份的僧人包括竺道潜、支遁、竺法雅、释道安、释慧远等。中国传统学术作为联结士大夫与僧团及其教义的中介而发挥作用。
士人对于政权的基本态度，到了东汉后期便开始发生变化。这个转变从大一统政权的崩坏开始。东汉末年，受到儒家传统思想熏陶的士人，面对的却是一个由宦官和外戚专权的政权。党锢之祸，对士人心灵产生了很大的震动，士人心态发生转变。随着儒家伦理观念的逐渐松动，重个性自我成为一种普遍的心理趋向。他们从定于一尊的一体化格局中，走到以自我为中心的感情世界中来。“对于士这个阶层来说，这种悲哀甚至悲凉的心绪，正是他们和大一统政权在内心上疏离的最后一丝眷恋。这种悲哀心绪和对于腐败朝政的疾视与批评(抗争与横议)，伴随着他们从忠心耿耿维护大一统政权的心态中解脱出来，走向自我。这一转变是巨大的。没有这个转变，就不会有后来玄学的产生。”[8]从大一统政权体制中脱离出来，他们的视野便回归到自我，用另一种方式来表现自己的存在。玄学清谈的兴盛、老庄思想的流行、隐遁养生之说、佛道二教之学，支配着那个时代的思想世界。
现实的政治导致了士人心态的巨变，士人在现实中很难实现自我，寻找到自我的价值与意义。这就意味着，他们有可能将学术上的追求作为精神上的寄托。余英时指出:“一切从外在事态之变迁而迂曲为说者，皆不及用士之内心自觉一点为之解释之确切而直截。盖随士大夫内心自觉而来者为思想之解放与精神之自由，如是则自不能满足于章句之支离破碎，而必求于义理之本有统一性之了解。此实为获得充分发展与具有高度自觉之精神个体，要求认识宇宙人生之根本意义，以安顿其心灵之必然归趋也。故东汉学术自中叶以降，下讫魏晋玄学之兴，实用之意味日淡，而满足内心要求之色彩日浓。”精神个体要求认识和发现宇宙人生之根本意义，从而对心灵有所安顿。“此亦汉晋之际学术思想之发展不得纯以政治状况等外在事态释之之故也。”[9]这种精神上的追求和学术上的超越精神、思辨旨趣是相互呼应的，这也是般若学能够风行的原因之一。但是，当士人的心态发生僵化，乃至凝固之时，则促成般若学的衰退。
东晋南朝时期，宗法社会和门阀制度顽强地存在。“尽管有武力的冲突和多变的事端，所有这些事无非是表面上的变换，使权力从这个集团转移到另一个类似的集团。”[10]士族是政治和社会上的特权阶层，这在南北大体一致。“重姓族门第是南北士族共同的特征，但不是没有区别……南方所尚保持了汉魏以来虽重门第但不废弃人伦的传统。”[11]南渡的衣冠都是胜流名族，借着拥戴王室的名义，养尊处优。在心态上无所忌惮，不屑于经营世务，崇尚老庄玄虚之学，“清谈”盛行。渡江之初，南来西晋士人的任诞之风尚存，到东晋中期以后，任诞风尚便消退了[12]。玄风发展到东晋，则是任自然而有节。东晋士人，特别是会稽名士，崇尚虚寂的人生旨趣，以一种委运任化的人生态度，达到物我一体、心与道冥的人生境界。
北方士族大姓有其传统的社会阶级观念和一整套系统的齐家治国思想。因受胡族之统治和压迫，他们唯有隐忍合作，以经术政务为尚，勉立功业以图存全。通过参与胡族政权，他们在其中逐渐渗透传统文化及文物制度，也就是主动地推动汉化。这种情势之下，儒家传统并未因为异族的入侵和统治而中断，反而有所存留和发扬。“北方兵戈扰攘之际，汉人未能南迁的，都筑坞堡以自保。其结聚或以宗党、或以婚姻、或以佃户为核心，关系极为密切，组织极为胶固。坞堡宗族有它自已的政治、经济与家族主义，形成地方上强大的势力。胡人最注意的便是此等大族。所谓汉化和反汉化的问题，从胡族的上层来讲，也就是与汉人大族特别是与文化高门或文化士族的关系问题。”[13]在那个时代，汉化在北方胡族中是一种潮流，但另一方面则有反汉化的逆流，汉化与反汉化此消彼长，但最终走向汉化。显然胡族政权支持下的长安罗什僧团并不具备在北方广泛流传的社会基础。罗什中观学说以思辨精神和批判精神结合在一起，在不断批判和否定哲学形式与思维方式的同时，也在无形中对学说自身产生一种解构倾向。这就意味着，要么彻底消亡，要么依附或沉淀于其他思想中以获得其精神的延续。
佛教传入中国后，与中国传统的儒学之间经历了一个由碰撞、冲突至渐趋融合的过程。这一过程中以佛教对经学的认同与依附为前提，二者之间的相互渗透是不平衡的，经学对佛教的影响远远超过了佛教对经学的浸染。般若中观学的纯粹批判，以逻辑、辩证的方式破斥概念和逻辑，在一定程度上使其自身陷入矛盾的境地。罗什门下正是接受了这种批判精神而转向独立思考和佛学意识的觉醒。玄学的产生源于原有制度的崩颓，士人无法在家国天下的秩序中实现自我，从而专注于剥离了制度以后的纯粹自我精神的发现和构建。玄学与般若学的相互影响，“玄佛互释”成为当时的文化局面。但是，玄学的这种精神追求实际上无法脱离伦理和宗法的影响。玄学在中后期出现了“自然”与“名教”的合流，在一定程度上是对“名教”的回归。般若学的逐步衰退和玄学兴趣的减弱是同调的。
南朝经学从贱经尚道、通经之士盖寡的东晋玄学化经学中发展而来，经宋武帝、宋文帝、齐高帝、齐武帝及梁武帝提倡，逐渐恢复并发展；北朝虽为少数民族统治，但统治者尊经重儒，经学反较南朝发达。南北朝经学之重振凸显了经学在意识形态领域的核心地位，促进了佛徒传习、注疏儒家经典之热情，强化了佛教对儒学的依附关系，确保了儒家伦理观念的主导地位，并进一步促进了佛教的儒学化。
在中国传统的一体化的结构中，佛教必须纳入到意识形态的构建中，佛学的流传必须获得王权的支持。道安说:“不依国主，法事难立。”东晋与南北朝高僧所习外书并不完全一样。东晋僧侣主要涉猎《老》、《庄》，而南北朝则更热衷于儒家经典。这一演变轨迹包含着东晋玄学盛行、南北朝经学重振与佛教学者之间的密切关系。南北朝时期，经学的重振使得佛教学者承袭了注疏儒家经典的风尚。南北朝时，佛教学者不但兼习儒经者众，而且一些高僧的经学修养甚至独标一时，以讲习儒家经典为时所推。南北朝时，佛教学者研习儒家经典之热情前所未有。这一现象显然是该时期经学重振在佛教领域引起的强烈回应。
3.慧远庐山僧团与罗什长安僧团之学术差异
在早期士大夫佛教的发展过程中，包含着多种消化佛教的方式。“佛教化的道教实践，掺杂了佛教的玄学沉思，醉心寺院之幽静而归隐的士大夫，关注清净而慈悲的佛教伦理的儒家道学家。”[14]早期士大夫佛教的理论消化方式并没有从根本上改变中国南方士人的世界观。道安在襄阳的佛教实践则终止了这种消化方式。许理和指出:“最重要的是，道安基于自身的血统和学养，意识到了佛教这种外来宗教和中国文化传承之间的根本差异，并在意识到之后终生致力于探索佛法最原初的含义。清醒地意识到佛教与中国传统思想之间的差异，致力于使佛学契合于有教养的中国人的根器，这在道安最具天资的学生慧远身上表现得更为明显。”[15]慧远学问兼综玄释，并擅儒学。虽然慧远也不能脱离当时佛学家的风习，于三玄更为擅长。《高僧传》称其少时博综六经，尤善《庄》、《老》。在其释实相时，引《庄子》为连类。《世说新语》载其与殷仲堪谈《易》，认为《易》以感为体。慧远的行文杂引《庄》、《老》。虽然慧远强调佛教的独立性，但是他谈理沿袭当时的风尚依傍玄言。慧远庐山僧团的学术旨趣是当时佛教中国化的归依。
罗什长安僧团所处的北方实际上延续着汉代以来的经学传统，北方士族相率以经术政务为尚。北方士族通过参与胡族政权的机会，逐渐将中原传统文化及文物制度灌注给异族，不但使儒家传统未曾中断，反而比南方所保存的，发扬了更广大的精神。北方延续汉人的思想方法多就事论事，停留在感性现象的表层，用象数思维去解释现象之间的外在联系。南方则不满足于具体现象的外在联系，而能从个别上升到一般，透过现象抓住本质，达到更高层次的总体性把握。王权支持下的中观学说体系有悖于北方传统的思维习惯和学术风格，难以获得士族阶层和宗法社会在精神和情感上的认同。罗什中观学说可以被认为是许理和所说的“王室佛教”。罗什和姚兴去世后，北方般若思想的生存空间事实上已经十分有限。长安译场衰落，罗什弟子星散于大江南北，或别立门户，或创建学派，或绍续师学，或改宗他学。“这在一方面极大地扩展了般若思想的影响，使‘中道’的思维方式广泛得到传播；但在另一方面，基于南方思想界自由论争局面的成熟，罗什系统的中观学者逐渐出现地域上的转移，这成为而后三论学(三论宗)、天台宗在江左成立的关键因素。”[16]中观学派虽然很快衰落，但是般若学在中国思想界尤其是佛教思想界的影响始终存在。般若学思想为而后佛教宗派的形成提供了关键性的思想资源。许理和指出:“大约在公元416年，北方的政治形势引发了长安佛教团体的分裂和离散。从汉末以来，第三次发生僧人大规模移往南方的情况。新思想和新学说的宣传导致南方佛教的重新定位，并最终导致中国宗派的产生。”[17]罗什僧团分裂以后，部分学者转移到南方不仅仅是因为南方的庄玄之学与般若中观学有可以会通之处，在一定程度上也是当时的社会情势使然。
慧远接续道安理解和接受佛教的思想方式，提倡与般若性空精神有别的法性实有思想，以神明不灭之说回顾传统鬼神信仰。慧远庐山僧团接纳僧伽提婆，并请他译出《阿毗昙心论》及《三法度论》，有着相应的文化传统和思想认识的原因。庐山僧团远离南方的政权中心，不参与国家意识形态的构建，而具有相对的独立性和民间性，悲智并重、理行结合，注意发挥佛教的社会功能。罗什长安僧团作为“王室佛教”，与王权密切相关，侧重于佛教学术思想的推广和传播，坚持般若空观，如实地介绍印度中观学派思想，传授中道的理论原则和思维方式。《鸠摩罗什法师大义》(即《大乘大义章》)中慧远和罗什的佛学之争，真实地反映了南北两家思想的差别。两者差别的根本原因在于思维习惯的不同。罗什坚持般若空观，始终贯彻中观学派的遮诠思维方式；慧远确认法性实有，偏离了纯粹般若学立场，回归到传统的肯定性思维习惯。般若性空学这种高度抽象和精微的思辨哲学，与中国具象的和经验的传统思维模式有着很大的差异。
对于中国人来说，“在每一个环节上，他们都可能遇到引起误解和迷惑的观念。菩萨的‘法身’与道教真人、玄学至人的‘妙身’(the glorified body，这些真人或至人能够‘体道’并与自然即整个宇宙同体合一)，‘神’这旧有的观念与‘涅槃’这个代表‘神’最后彻底净化状态的概念，凡此种种准佛教的或对佛教一知半解的观念纠缠在一起，妨碍了他们理解这种新出现的佛法”[18]。在慧远与鸠摩罗什的学术交涉中，鸠摩罗什的依据是《大智度论》。慧远对罗什抽象的解释并不满意，总是追问某种最终的确定性存在。追求具体性和确定性，追求某种感性的存在，是慧远及其倡导教义的典型风格。这和中国文化传统有着密切相关性。潘桂明指出:“慧远从肯定性思维角度考察事物本质，对于‘不生不灭’、‘性空幻有’的中观学派理论难以接受，所以他要确立不变和永恒的法性实体。”[19]
慧远《阿毗昙心序》云:“发中之道要有三焉:一谓显法相以明本，二谓定己性于自然，三谓心法之生必俱游而同感。俱游必同于感，则照数会之相因。己性定于自然，则达至当之有极。法相显于真境，则知迷情之可反。心本明于三观，则睹玄路之可游。然后练神达思水镜六府。”(《阿毗昙心序第十一》)这是说一切有部的思想的玄学化表达。佛陀跋陀罗“先是庐山释慧远久服其风，乃遣使入关致书祈请。后闻其被斥，乃致书与姚主解其摈事，欲迎出禅法。顷之，佛贤至庐山，远公相见欣然，倾盖若旧”(《佛陀跋陀罗传》)。410年，佛陀跋陀罗来到庐山，刺激了庐山僧团对小乘禅定的严格修持。佛陀跋陀罗属于说一切有部，其在西域各地非常盛行。“慧远及其追随者对佛陀跋陀罗所译的禅经究竟理解和接受了多少，委实难以说清。”[20]虽然很难确定慧远僧团对佛陀跋陀罗译经的接受程度究竟如何，但是佛陀跋陀罗的译经有别于罗什所译中观学派系统，这样慧远僧团不再强调般若空观理论，而转向禅观实修或涅槃佛性之学。
当时涅槃之争甚为激烈，这是因为“真我”与“无我”以及“神明”之义不同而在思想界产生混乱和纠葛。《名僧传钞》云:“又问无神我曰:经云外道妄见我，名之为邪倒。今明佛性即我，名之为正见。外道所以为邪，佛性以何为正?答曰:外道妄见神我，无常以为常，非邪而何。佛法以第一义空为佛性，以佛为真我，常住而不变，非正而何。问曰:何故谓佛性为我。答曰:所以谓佛性为我者，一切众生皆有成佛之真性。常存之性，唯自己之所宝，故谓之为我。”无我与佛性之本相符契，大体上是无死生中我，而非无佛性我之意。
《涅槃经》也常辨佛性与外道神我之差别。汤用彤指出:“盖中国当日人士，均因注重因果而持言神之不灭，而与《涅槃》佛性之说相似而实冲突也。”[21]进而指出:“溯自汉以来，中土人士，以神明不灭为佛法之根本义。及般若学昌，学僧渐知识神性空，法身无形，不来不住，而始疑存神之论。如僧叡《维摩序》所言是矣。(什公破神我，详第十章。)此学说上之一变也。及至泥洹始唱，有佛性常住之说。持论者复以存神之论相质难，是又学说上之一大变也。因是生公为当世守文滞义者所共非议，被摈之机，导乎此矣。(上第四段)”[22]存神之论始终影响着中国学者对印度佛教思想的理解。
《高僧传·慧远传》认为慧远已持泥洹常住之说。其文云:“先是中土未有泥洹常住之说，但言寿命长远而已。远乃叹曰:‘佛是至极则无变。无变之理，岂有穷耶。’因著《法性论》曰:‘至极以不变为性，得性以体极为宗。’罗什见而叹曰:‘边国人未有经，便暗与理合，岂不妙哉。’”慧远的泥洹常住之说包含着本土文化中的神明主体，其与印度佛经中所论的自我是不同的。作为超越性的精神主体，在即寂即感中与万物接应无穷，与造化俱冥，其清虚寂然与般若体性相类。然而这层意蕴从根本上来说应该是承续于中国传统哲学的观念，而不是来自于印度佛教。
实际上，在部派佛教内，虽采取有我说，但表达得比较巧妙，并没有很明显地成立一个“常我”[23]。然而，按照当时中国佛教学者的思考路线，在教义里设置一个精神主体十分必要。幻化宗言:“若神复空，教何所施?谁修道?隔凡成圣，故知神不空也。”如果没有神明作为主体，那么修道、成佛的主体由什么来承担?设立一个真实不虚的神明，作为体道之主，这在当时的思考路径和文化语境下具有必然性。在没有经过反复论辩和充分反省的情况下，他们将主体心神之实有视为理所当然。一方面可能是因为他们仍然习惯于肯定性的思维方式，另一方面是由于外学即《周易》等传统的心性论影响和渗透了他们的存神之论。
罗什在译经过程中，也曾对中观学派的“性空”学说产生过质疑。之所以产生这样的质疑，包含两个维度因素的纠结:一方面，可能是罗什自身受到汉文化和汉地学僧的影响；另一方面，则是罗什学术致思过程中自然形成的疑惑。
僧叡指出:“每至苦问佛亦真主亦复虚，积功累德，谁为不惑之本，或时有言，佛若虚妄，谁为真者，若是虚妄，积功累德谁为其主?”(《出三藏记集》)彻底的空观必然破坏“佛”之存在的合法性。般若体系尤其是中观学派，以否定式的方式消解一切执著，包括运动及其主体。一切在般若的关照下只是剎那间生灭事件的前后相续。没有永恒不变的自性可以承续，也没有固定的自性可以在刹那间延续。这一理论的成立，导致佛门中强调的行善积德、力求解脱时的主体性被遮蔽。面对这一理论困境，鸠摩罗什坚持纯粹的中观学说路径而没有给予正面的解释。所谓:“或时有言，言佛若虚妄，谁为真者。”罗什虽然承认《法华经》“开佛知见”中包含“皆有佛性”，但是他以含混的“亦可”作限定。同时他又以《法华经》明“唯有佛乘”的概念游戏否定“一切众生皆当作佛”，这显示了他在佛性论上的基本立场。
僧叡指出:“什公时虽未有《大般泥洹》文，已有《法身经》，明佛法身。即是泥洹，与今所出，若合符契。此公若得闻此佛有真我，一切众生皆有佛性。便当应如白日朗其胸衿，甘露润其四体，无所疑也。”(《喻疑》)在《大般泥洹经》之前，已有“明佛法身，即是泥洹”的《法身经》存在。若通过《法身经》再来理解《大般泥洹经》，于“一切众生，皆有佛性”的涅槃佛性论就容易接受了。然而，僧叡认为，罗什未曾听说《法身经》，更未能见到《大般泥洹经》的译出，也就无法进入对涅槃佛性的肯定了。实际上，僧叡借罗什的学理路径来表达自己对佛性问题的推断。
竺道生在鸠摩罗什门下的学习经历[24]备受学界重视，通常将道生归于罗什的弟子。道生在408年小品经翻译后不久就立刻离开了长安，同年夏天返回庐山。慧琳在《龙光寺竺道生法师诔》指出:“用是游方，求诸渊隐。虽遇殊闻，弥觉同近。涂穷无归，回辕改轸。”[25]道生的长安游学发现中观学说并不能到达其学术理想和学术建构的需要。“往日闻佛说波若诸经，闻之疲懈，唯念空无相而已。”
汤用彤指出:“生公在匡山，学于提婆，是为其学问第一幕。在长安受业什公，是为其学问之第二幕。及其于晋义熙五年(409)南返至建业，宋元嘉十年(433)卒于庐山。中经二十五年，事迹殊少见记载，且不能确定其年月。但其大行提倡《涅槃》之教，正在此时。是则为其学问之第三幕。”[26]道生早年入庐山，幽居七年，后游学长安，在离开长安后，又回到庐山。在竺道生到建康以后，由于唱一阐提成佛义被摈弃，他还是回到庐山，最后逝世于庐山。竺道生毕生的经历与庐山紧密相连，其与慧远庐山僧团的关系可谓深重。任继愈指出:“慧远融汇了当时佛教及儒家的有关观点，形成自己的有神论，既可以作涅槃出世的依据，又能解释为世间轮回的主体。他完善了佛教的神学体系，所以慧远在中国佛教史上，受到普遍的重视。”[27]道生进一步延续了庐山涅槃学的学术路径，系统地发挥了涅槃佛性学说。道生“潜思日久，彻悟言外”，以“象以尽意，得意象忘；言以诠理，入理言息”为由，建立“阐提成佛”、“顿悟成佛”等新义。418年六卷《泥洹经》在建康译出之后，涅槃佛性学说有了经典上的依据，逐渐在空有之争中占据了主动地位。