罗什门下的学术路径及思想差异
1.罗什门下所依之重要经论
罗什在姚兴的支持下，将印度大乘中观学派如实地介绍到中国内地，并组织和培养了大批佛学人才，形成“关中般若学”(或名“关河之学”)。关中般若学重点阐述中观学派基本理论著作“四论”的思想，不仅罗什本人翻译和介绍“四论”，而且他的弟子们也都重视传习“四论”，并纷纷为“四论”作注疏或序文。“四论”的核心思想是中道实相学说，或即以“二谛相即”来解释诸法实相。罗什从“四论”出发，力破小乘之“多滞名相”，弘扬大乘之“有法皆空”，通过“诸法实相”论揭示宇宙人生的真相。主张既遣于有，又复空空；既非有非无，亦无生无灭的般若学中道思维，以达宇宙万物本质“毕竟空”认识；又以“言语道断，心行处灭”作为直觉“实相涅槃”，获得真实解脱的根本途径。通过中观学派“四论”以及《维摩诘经》、《法华经》的译介，关中般若学确立了新的纯粹一元的思维方式，即以对宇宙真理和人生意义的直觉为契机，否定世间知识和认知过程。但是，对于真理的揭示，又采取了概念思辨的方式，故而始终充满着内在的逻辑矛盾。
《法华经》是西晋到南北朝时期，流行于中国的重要经典。南北朝时，《法华经》成为佛教徒的主要教材。《法华经》最重要的哲学命题是“十如是”[30]。“十如是”命题所指向的是:现象、属性、自身、能量、运动方式、因果、界限等。“十如是”的提出，标志一种转换，将般若学彻底的空观转换为对世俗世界的把握和理解，将哲学思辨转换为宗教实践。《法华经》提出“佛之知见”，指出其能够究尽“诸法实相”，强调“佛之知见”对成佛的重要性:“诸佛世尊唯以一大事因缘故，出现于世。诸佛世尊欲另众生开佛知见，使得清净故，出现于世；欲示众生佛之知见故……欲令众生悟佛知见故……欲令众生入佛知见故，出现于世。”(《方便品》)《法华经》的“诸法实相义”指出:“观一切诸法，空无所有，无有常住，亦无起灭。……观一切法，皆无所有，犹如虚空，无有坚固，不生不出，不动不退，常住一相。”(《安乐行品》)《法华经》的实相，不同于“性空”，而是包括得以体现此实相的“世间相”，也就是“十如是”的提出。僧肇对此经非常重视，在著作中常引此经观点。僧叡撰有《法华经序》，道生著有《法华经义疏》。僧叡高度评价此经:“《法华经》者，诸佛之秘藏，众经之实体也。”
《维摩诘经》[31]在义理上属于般若经类。世俗与神圣世界合一，彼岸即此岸，贵族生活方式和境遇却有着佛的境界。人生的遭际是“虚妄分别”的理解所造成的。问题在于实现一种认识论的转向，超越一切对待，消解自我中心意识，而达到意识构造的稳定性。这和老庄哲学有着很大的相通之处。此经的思想核心是般若空观。对空观的一般原理，此经中用缘起性空来分析，“说法不有亦不无，以因缘故诸法生。无我无造无受者，善恶之业亦不亡”[32]。这是讲诸法从缘而起。“色即是空，非色灭空，色之性空。”[33]这是讲诸法性空。此经集中地体现性空思想的是《不二法门品》中对于不二法门的论述。罗什既译此经，又诠释此经。僧肇则因为读了旧译《维摩经》而出家，后为罗什译本作注，竺道生也对此经加以诠疏。此三人的注本，后来合为以肇注为主的《注维摩诘经》十卷流通。僧叡撰有《毗摩罗诘提经义疏序》及注，注现存《净名经集解关中疏》(道液集)中。罗什认为此经所明为诸法实相，指出诸般若类经和此经实相论的差别在于:“《放光》等所明实相，广散难寻，此经略叙众经要义，明简易了。”[34]也就是说，此经对实相观的论述更为简明。僧肇认为此经的根本宗旨在不二法门，“统万行则以权智为主，树德本则以六度为根，济蒙惑则以慈悲为首，语宗极则以不二为门”(《维摩诘经序》)。《毗摩罗诘提经义疏序》记载，僧叡认为:“法言恢廓，指玄门以忘期；观品夷照，总化本以冥想。”“落落焉，声法鼓于维耶，而十方世界无不悟其希音。恢恢焉，感诸佛于一室，而恒沙正觉无不应其虚求。”显然，不仅仅是僧肇，僧叡也是以老庄来与维摩诘会通，庄玄语境是当时不可避免的。
2.《注维摩诘经》与罗什门下的思想差异
罗什翻译了《维摩诘经》之后，除僧叡笔受“因纸墨记其文外之言”作了义疏之外，僧肇、道生、道融等人皆对此经作过注解。现存的《注维摩诘经》署名为后秦僧肇撰，其实并非僧肇一人所作，而是糅合了罗什、僧肇、道生、僧叡、道融诸人的注，是一本集注。这部著作也是后人编纂的。
罗什师生之所以对《维摩诘经》如此重视。自然也是与这部经典的重要性有关。正如僧肇所说:
维摩诘不思议经者，盖是穷微尽化妙绝之称也。其旨渊玄，非言象所测；道超二空，非二乘所议。超群数之表，绝有心之境，渺莽无为而无不为，罔知所以然而能然者，不思议也。何则?夫圣智无知，而万品俱照；法身无像，而殊形并应；至韵无言。而玄籍弥布；冥权无谋，而动与事会；故能统济群方，开物成务，利见天下，于我无为。
这意思是说，《维摩诘经》讲的是超言绝象的不可思议的道理，即讲了圣知无知无不知和法身无形而无不形的妙绝的道理。僧肇还总括此经的思想说:“此经所明统万行，则以权智为主；树德本，则以六度为根；济蒙惑，则以慈悲为首；语宗极，则以不二为言。凡此众说，皆不思议之本也。”经中讲了权智、六度、慈悲，其宗极之道则是入不二法门。而不二之道，正是大乘中观佛学的最基本的思维方法。由此可见，罗什、僧肇之所以重视《维摩诘经》确是有其重要的理由的。
在《答刘遗民书》中，僧肇对其《注维摩经》有一段说明:“什法师以午年出《维摩经》，贫道时预听次。参承之暇，辄复条记成言，以为注释。辞虽不文，然义承有本。”僧肇说对《维摩经》的注释是“义承有本”的，即发挥罗什的见解。僧叡指出:“子始发心，启蒙于此(指《维摩诘经》)，讽咏研求，以为喉襟。”(《毗摩罗诘提经义疏序》)僧肇的《注维摩经》和《般若无知论》、《答刘遗民书》一起构成了罗什学派的重要作品。而竺道生在汲取了中观学派资源后，利用《维摩经注》对罗什般若学派的论破作出了有力的回应。《高僧传》称:“初关中僧肇注《维摩》，世咸玩味。生乃更发深旨，显畅新异。”[35]
僧肇以中观思想反复论证非有非无的性空思想，道生虽然也以此本体论为理论基础，却认为真如之体性不空，佛性我实有与庐山慧远法性论的思想有相似之处。在《注维摩诘经》中，与僧肇相比，道生的语言几乎不用庄玄语汇。从表述的方式来看，已经与中观学派的“非非”表述模式有着很大的不同，多从肯定的角度来表述。与僧叡、僧肇以庄玄解经有着很大的不同，道生在佛教史上首次用涅槃学的观点来解释经文。道生在《注维摩诘经》中几乎看不到道家语言，却运用了玄学“得意忘言”的方法论。在僧肇看来包含着玄学表述系统与中观学说意义系统的二重性，表现为中观学说意义系统力图摆脱玄学表述系统而获得自在的意义。僧肇哲学包含着玄学与中观学说的双重视域，同时又包含着玄学视域向中观学说视域的转换。从《注维摩诘经》来看，道生的立场虽然也对中观学派有着深刻的理解，但其立场是涅槃学的，是肯定式的表达，有着从般若学到涅槃学的转换。
《维摩诘经》中的“法无寿命，离生死故”，僧肇注曰:“生死命之始终耳，始终既离则寿命斯无。诸言离者皆空之别名也。”道生注曰:“存世曰命，百年为寿，亦以名有寿命者矣。寿命是宿行之报生死之法。夫有寿命之垢则有生死之累，于累既离以验无寿命者，乃谕明也。不言寿命而言生死者，寿命是人情所爱，若闻离之必不能乐。生死是人情所恶。若闻离此必欣故也。”在僧肇看来，这是在谈“空”，而道生则对“寿命”作了详细的阐释，强调“人情”，关注现世的生存，表现出一种古典的人文主义关怀。《维摩诘经》中的“法不属因，不在缘故”，罗什注曰:“力强为因，力溺为缘。”僧肇注曰:“前后相生因也。现相助成缘也。诸法要因缘相假，然后成立。若观法不在缘，则法不属因也。”道生注曰:“因谓先无其事而从彼生也。缘谓素有其分而从彼起也。因本以生为义，今也不能不生，岂曰能生哉?是则因不成因矣。因近故难晓，缘远故易了。今以所易释所难，则易也。因亲故言属，缘疏故言在也。”对“因缘”的理解来看，罗什就“因”、“缘”的本身来谈。僧肇从因缘相假相即的角度来论诸法。道生的论述中包含着生成论的因素和主观的情绪在里面。
《维摩诘经》中的“法同于法性，入诸法故”，僧肇注曰:“如、法性、真际，此三空同一实耳。但用观有深浅故别立三名。始见法实，如远见树知定是树。名为如。见法转深，如近见树知见是何木，名为法性。穷尽法实，如尽知树根茎枝叶之数，名为实际。此三未始非树，因见为异耳。所说真法同此三空也。入诸法者，诸法殊相谁能遍入?遍入诸法者，其唯法性乎。”道生注曰:“法性者，法之本分也。夫缘有者，是假有也。假有者，则非性有也。有既非性。此乃是其本分矣。然则法与法性，理一而异名。故言同也。性宜同故，以同言之也。诸法皆异，而法入之则一统众矣。统众以一。所以同法性者也。”道生把法性理解为事物的本来之性。法以缘有、假有为性。而并非以自性有为性，也即是无其本性，以无性为性，这一点，与慧远有着很大的相似性。通过这样的分析，道生得出:假有、非性有为法性的内容，它是共通于诸法的性质。诸法的非实在性理解为理，因为它是贯通于诸法之中的，所以是统一诸法的东西。也就是，道生设想在非实在的诸法背后另存在着具有唯一性、法则性、普遍性的至极之理。《注维摩诘经》中的“诸边不动故”，罗什注曰:“故有无非中，于实为边也。言有而不有，言无而不无，虽诸边尘起不能转之令异。故言诸边不动也。”僧肇注曰:“有边故有动，无边何所动。无边之边谓之实际。此真法之所住也。”道生曰:“有无诸边不能改法性使变则无际矣。无际之际谓之实际，其不动者是住此也。”僧肇和道生都有“法住”的倾向，这与罗什的本意是不同的。僧肇表现出对罗什的偏离，而道生则是对慧远的呼应，道生的“无际之际谓之实际”和慧远的“无性之性谓之法性”的说法互通。
在对《维摩诘经》中所说的“于我无我而不二是无我义”进行注疏时，罗什注曰:“若去我而有无我，犹未免于我也。何以知之，凡言我即主也。经云有二十二根，二十二根亦即二十二主也。虽云无真宰，而有事用之主，是犹废主而立主也。故于我无我而不二乃无我耳。”僧肇注曰:“小乘以封我为累，故尊于无我。无我既尊，则于我为二。大乘是非齐旨，二者不殊，为无我义也。”[36]小乘看到了自我的局限性，以之为罪累，因而尊尚无我，注重缘起性空，造成了有无的分裂，执著于我、无我的分别；而大乘般若学看来，性空和假有不殊分别，说性空之无我也要认识到假有之有我，这才是真正的“无我义”。这是以中观般若学的方法来解释“无我”的概念。道生注曰:“理既不从我为空，岂有我能制之哉?则无我矣。无我本无生死中我，非不有佛性我也。”[37]这是说，生死中我是自性我，无我乃是无自性我，无自性我故性空，故可以说无生死中我；性空即是理，理即是实相、法性、佛性，因而就佛性而说有我，乃是“佛性我”，这是道生以“理”解佛所得的结果。在道生看来，在现象世界的生死中，我是可以否定的，但是在生死现象的不真实背后，应该肯定存在一个“佛性我”，存在着与佛、实相之理相通的具有实体性质的“我之佛性”，即存在着成佛的可能性，这是道生悉有佛性论的基础。道生肯定“佛性我”的实在性，也是肯定实相之理的实在性。比较三人对“于我无我而不二是无我义”一句的注解，可看出僧肇和罗什只着重以中观思想论证非有非无，而道生则作出了不同的解释。“生曰:无我本无生死中我，非不有佛性我也。”他认为“无我”是指没有灵魂不灭的主宰之我，并非没有佛性我，众生性空，性空即法性，法性从众生的层面来说就是佛性，一切众生都是有佛性的。当时六卷《泥洹》还未传入中土，佛性论并无经典依据，《维摩经》本身也并没讨论这个问题，但道生却巧妙地将佛性我的意思读入对“我无我不二是无我义”的注释，提出了有佛性我的新理论，促使了中土佛教从般若性空之学向佛性妙有之说的转化。
3.僧叡与道生、僧肇在哲学思想上的差异
僧叡的为学兴趣由《般若经》而《法华经》，最终转向《涅槃经》，显示他在不断偏离罗什之学的同时，与传统文化中的哲学传统、思维习惯、表述方式靠拢。以此为起点，中国佛学逐渐转向心性问题的讨论，涅槃佛性问题的热情取代中道思维方式的好奇，心性本质及其如何复归成为学界关注的焦点，不久便导致梁武帝萧衍“神明成佛”说和“心统性用”说的建立[38]。
僧叡意义上的实体包含着多重内涵。第一，实体是世界的本质，具有永恒性。“夫万有本于无生，而生生者无生。变化兆于物始，而始始者无始。然则无生无始，物之性也。”(《大智释论序》)实体也是一种不变之“真性”。“一切众生既有伪矣，别有真性为不变之本。”(《喻疑》)真性是相对于众生之“伪”而言，“伪”是凡夫执于迷悟，而真性为众生潜藏之佛性。第二，实体指向法身，是无身之身，无为之身。“法身无身，无身故感而后应，感而后应则无应而不会。”[39]“法身无为，为不由己。”[40]“恒以大慧之明，除其虚妄。虚妄既尽，法身独存，为应化之本。”(《喻疑》)法身是“应化之本”，能够进入任运自由的境界。第三，实体也就是《法华经》中的佛知见。僧叡高度评价此经，《法华经》者，诸佛之秘藏，众经之实体也(《法华经后序》)。此经宗旨在于开佛知见，佛知见，也就是佛性。僧叡认为，《法华经》已经具有一切众生皆有佛性，皆能成佛的思想。“《法华》开佛知见，亦可皆有为佛性。若有佛性，复何为不得皆作佛耶?”(《喻疑》)《大般泥洹经》云:“泥洹不灭，佛有真我。”指的就是一种本体之存在；基于“真我”，才能推出“一切众生，皆有佛性；皆有佛性，学得成佛”(《喻疑》)的结论。总之，僧叡意义上的实体是世界的本质，指向“真性”、“法身”，是涅槃佛性。在僧叡视域中，结合《涅槃经》的思想，中道实相和涅槃佛性融为一体。
僧叡意义上的实体是慧远“法性论”和道生“实相说”的中间环节，标志着般若学到涅槃学的佛学思潮的转向。慧远的“法性”明显地带有双重特质，当慧远把“法性”视为不变的法真性、执法性本体为实有、承认有一报应主体时，慧远的“法性论”更接近于玄学的“本无说”和灵魂不灭论；当慧远以性空、无性释“法性”，视“法性”为非有非无、空有相即时，其“法性论”又带有大乘般若学的色彩。慧远的“法性”论表现出由玄学而般若的过渡性特点，同时为僧叡、道生对涅槃佛性说的理论建构创造了条件。道生意义上的实相是超世相、绝言表的:“至像无形，至音无声，希微绝朕思之境，岂有形言者哉。”[41]道生用“真而无变”[42]释法性，但此一无变之真性并非不变之实体，而是指非有非无之理体，超相绝言之实相。僧叡般若学意义上的实体，对慧远意义上的法性表现出一定程度的否定。但是，由于僧叡对罗什的纯粹般若中观学路径表示质疑，同时又对慧远的法性有一定程度的回归。因此，僧叡意义上的实体是在对般若学性空理论进行辩证否定的基础上建构的，与道生的实相很接近，却又包含着实体论的意蕴和传统文化中的肯定性思维。僧叡和道生都对般若学表示质疑，都对涅槃佛性论表示肯定。僧叡《喻疑》确认《大般泥洹经》的真实性并转入对涅槃佛性论的思考，已经挑战了当时的理论界。这一思想史的重大意义被后来道生的涅槃佛性论的孤先发明遮蔽了。僧叡与道生的视域是不同的。僧叡虽然对罗什中观学说表示质疑并且寻求一个精神性本体，但他始终以般若学作为其立场。般若学在道生的知识体系中并不起着根本性或决定性的作用，般若学是道生佛学思考的过渡性理论之一。
僧肇作《涅槃无名论》，以中观般若学中道实相的基本原理来解释涅槃概念，认为:“与虚空合其德，是名涅槃矣。”[43]这是说，只有人们真正地体悟到诸法性空，才能成佛得涅槃。因此，在僧肇看来，佛性等同于诸法性空，亦是非有非无的中道实相。与僧肇主要集中于阐扬般若学不同的是，道生既师从僧伽提婆学习过一切有部的佛学理论，在后期又将兴趣从般若学转向了涅槃学，佛性论在道生的佛学理论体系中占据了重要的位置，道生更明确地提出“众生皆有佛性”和“顿悟成佛”的思想。僧肇的理论论述主要集中于般若中观学缘起性空论。道生在学习了般若空观的理论之后，不满足于“唯念空无相”的中观般若学，他以中观般若学的中道实相为基础，吸收了涅槃学对于实体性的阐述，建构了自己独特的佛学体系。这正是道生与僧肇最大的差异所在。
结语
本章以僧肇哲学为重心，以僧叡的般若思想为参照，以《注维摩诘经》为焦点，通过分析对比，探讨罗什门下僧叡、僧肇、道生各自思想的演变。在般若到涅槃的转换中，传统文化背景决定了他们致思路径的差异。
思想体系包含表述体系及其指向的意义体系，表述体系不仅仅只有表达功能，其自身也包含着一定的意蕴。当我们考察僧肇哲学时，其玄学表述体系本身也包含着哲学内涵。就僧肇本人而言，他可能运用“得意忘言”的方法，忽略玄学语言自身的意蕴而直指中观学说意义系统。中观学说既非传统西方哲学意义上的概念本体论，也非魏晋玄学的境界本体论，而是缘起性空论。其理论建立在般若现观的体证基础上，具有宗教意义上的修行和信仰的内涵。僧肇哲学以中国文化系统来表述中观学说意义系统，也就意味着是“僧肇”的中观学说，而非纯粹的印度中观学说，因此僧肇哲学表现出二重特质。针对僧肇哲学这种交互文化汇合点而言，纯粹地就中观学说而中观学说，或者就玄学而玄学，是不恰当的。实际上，两者是一体两面的，剥离了其中的任何一方，都会使僧肇哲学失去其特质。
一方面，僧肇以中观学派双遣双非的思辨方式拒斥玄学的本体论，指向当下非有非无的中道存在。这是此前中国思想界从未有过的认识层面。由此在对空义的理解上，僧肇以佛教的缘起论，摆脱了玄学本体论式的解读方式。另一方面，僧肇哲学无法彻底摆脱玄学的影响。玄学式的“即体即用”是透过经验世界，回溯到一种超越性、生成性本体后又灌注到经验世界中的具体落实。实际上仍然是一种体道的方式，并且包含着心性直觉的因素。其实体性、生成性、回溯性的理路特征显然与中观学说的非实体性、无生性、当下性理路有着明显不同。虽然他们彼此之间存在差异，无论是僧肇、僧叡还是道生都无法从根本上摆脱这种传统境界本体的影响。
僧叡意义上的实体是慧远“法性论”和道生“实相说”的中间环节，标志着般若学到涅槃学的佛学思潮转向。慧远的“法性”明显地带有双重特质，其“法性”论表现出由玄学而般若的过渡性特点，同时为僧叡、道生对涅槃佛性说的理论建构创造了条件。僧叡般若学意义上的实体，对慧远意义上的法性表现出一定程度的否定。但是，由于僧叡对罗什的纯粹般若中观学路径表示质疑，同时又对慧远的法性有一定程度的回归。僧叡和道生都对般若学表示质疑，都对涅槃佛性论表示肯定。僧叡虽然对罗什中观学说表示质疑并且寻求一个精神性本体，但他始终以般若学作为立场。般若学在道生的知识体系中并不起着根本性或决定性的作用，般若学是道生佛学思考的过渡性理论之一。
【注释】
[1]章太炎:《章太炎全集》第4卷，上海人民出版社1985年版，第404页。
[2]俞宣孟:《本体论研究》，上海人民出版社2005年版，第83页。
[3]俞宣孟:《本体论研究》，上海人民出版社2005年版，第85页。
[4]俞宣孟:《本体论研究》，上海人民出版社2005年版，第85页。
[5]《肇论》思想属于玄学范围，还是佛学范围，学术界意见不一。曹树明认为:(1)纯属玄学范围。以汤用彤先生为代表。他认为:“《肇论》仍属于玄学之系统。概括言之，《肇论》重要论理，如齐是非，一动静，或多由读《庄子》而有所了悟。惟僧肇特点，在能取庄生之说，独有慧心，而纯粹运用于本体论。”(汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》，武汉大学出版社2008年版，第338页。)吕澂先生也提出，《肇论》在词句和思想上都“与玄学划不清界线”。吕氏的依据是，印度中观只重认识论不讲宇宙论，而僧肇的《不真空论》中出现了“审一气以观化”这样宇宙论的问题，就不自觉地走进了玄学的圈子。(吕澂:《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版，第102页。)任继愈先生认为，僧肇是在把《庄》、《老》同《维摩》沟通起来，以推动玄学新发展的整个思潮中崭露头角的。(任继愈主编:《中国佛教史》(第二卷)，中国社会科学出版社1985年版，第470页。)陈少明先生说:“僧肇的抱负在阐扬佛学，但是，以思想史的角度来观察，他仍然没有摆脱玄学。”(2)既有玄学成分，又有佛学成分。有两种不同程度的主张:1)唐君毅先生说:“中国佛家学者之能承佛家之宗旨之重因缘.而即因缘说空，以发明印度般若宗之义，而又会通之于魏晋之王、郭之玄学之论者，盖唯有僧肇之数论，可以当之。”(唐君毅:《中国哲学原论·原道篇(下册)》，中国社会科学出版社2006年版，第608页。)这是认为僧肇之学融会玄佛。汤一介先生也主张僧肇是魏晋玄学的终结者，同时又开创了中国的佛教哲学。(汤一介:《郭象与魏晋玄学》(增订本)，北京大学出版社2000年版，第257页。)日本学者柳田圣山则分别从体用逻辑、万物一体的冥想方式和般若无知等诸多方面，论证《肇论》的确足老庄化、中国化的产物。(柳田圣山:《禅与中国》，三联书店1988年版，第87～88页。)康中乾先生再发新义，他不仅认为僧肇的理论探讨代表着玄学与佛学的结合，而且进一步提出:“他通过佛学方式进一步讨论了玄学的问题，即通过讨论客体本体论问题进而讨论了主体本体论问题，这就是人的成佛问题或人的生命的终极价值问题。”(康中乾:《有无之辩——魏晋玄学本体思想再解读》，人民出版社2003年版，第77页。)2)认为思维方式和结论属印度中观学，语言文字形式、讨论的问题及论据主要是或部分是来自老庄哲学和魏晋玄学。许抗生先生的《僧肇评传》(南京大学出版社1998年版)和涂艳秋博士的《僧肇思想探究》(东初出版社1995年版)持这种看法。(3)纯属佛学范围。龚隽先生持此说。他运用福柯“知识考古学”中关于思想史的“连续性”和“断裂性”，以及“词语”、“逻辑命题”与“陈述意义”之间的复杂关系等观念，重点说明僧肇与道、玄思想之间虽然存在着词语和逻辑的相似性，而义理方面仍然存在很大的异质性。由此得出僧肇之论与道、玄思想不同属一个同质性的体系的结论。(龚隽:《僧肇思想辩证——〈肇论〉与道、玄关系的再审查》，《中华佛学学报》2001年第14期。)以上见曹树明:《〈肇论〉思想意旨及其历史演变》，中国社会科学出版社2009年版，第7～9页。)
[6]《大正藏》卷25，第105页上。
[7]龚隽:《禅史钩沉》，三联书店2006年版，第106页。
[8]方立天:《中国佛教哲学要义》(下卷)，中国人民大学出版社2002年版，第769页。
[9]方立天:《中国佛教哲学要义》(下卷)，中国人民大学出版社2002年版，第769页。
[10]汤用彤:《汤用彤学术论文集》，中华书局1983年版，第249页。
[11]汤用彤:《汤用彤全集》(第一卷)，河北人民出版社2000年版，第250～251页。
[12]汤用彤:《汤用彤全集》(第一卷)，河北人民出版社2000年版，第250～251页。
[13]汤一介:《郭象与魏晋玄学》(第三版)，北京大学出版社2009年版，第86页。
[14]许抗生指出:“僧肇的佛教哲学，不仅在魏晋佛学中占着十分重要的地位，同时他又是魏晋玄学中的人物。他的佛教哲学与魏晋玄学有着十分密切的联系。他所讨论的哲学问题，也大多是玄学哲学所讨论的问题。如他所讲的有无、动静、圣人有知无知、有名无名等问题，皆是玄学哲学中的重要问题。如果可以说，玄学前后有贵无派与崇有派两大哲学流派的话，那么僧肇的思想则应是第三派，即合有无派(有无一如)。贵无派主张以无为本，以有为末，无为体，有为用，同时又主张以静为本、以动为末。崇有派反对无中生有，亦反对以无为体，主张有之自生自化说，否定了作为宇宙万物本原和本体的‘无’，而倡有之自生独化说。前者为玄学哲学发展的第一阶段，以王弼何晏为代表，后者以郭象为代表，是玄学哲学的第二阶段。僧肇的台有无思想，采纳了印度龙树的中观佛学的思辨方法，即不落两边的方法，主张非有非无的有无一如和亦动亦静的动静不异的思想。这正是玄学哲学发展的正、反、合的合命题，应属玄学哲学发展的第三阶段。这也就是由贵无到崇有再到合有无为一的一个三段式的圆圈式发展过程的最后一个阶段。由此可见，僧肇哲学是玄学哲学发展的最高峰，也是玄学发展的最后总结和终结。”(许抗生:《僧肇评传》，南京大学出版社1998年版，第257页。)
[15]山口益:《般若思想史》，贵州大学出版社2013年版，第259～260页。
[16]穆帝:《中观哲学》，贵州大学出版社2013年版，第275页。
[17]穆帝:《中观哲学》，贵州大学出版社2013年版，第262页。
[18]穆帝:《中观哲学》，贵州大学出版社2013年版，第285页。
[19]《大正藏》卷45，第208页上。
[20]《大正藏》卷45，第189页上。
[21]《大正藏》卷38，第346页上。
[22]《大正藏》卷38，第408页上。
[23]《大正藏》卷38，第342页上。
[24]《大正藏》卷38，第346页上。
[25]《大正藏》卷38，第327页下。
[26]《大正藏》卷38，第377页下。
[27]“穷理尽性，势归兼济”(《大正藏》卷38，第375页上)，“得理则涅槃解脱及断也”(《大正藏》卷37，第533页上)，“既观理得性，便应缚尽泥洹”(《大正藏》卷38，第345页中)。
[28]《大正藏》第37卷，第377页中。
[29]潘桂明:《中国佛教思想史稿》第1卷下册，江苏人民出版社2009年版，第369页。
[30]任继愈指出:“只见于《妙法华莲经》的译文，其它译文不见。”(任继愈:《中国哲学发展史·魏晋南北朝卷》，人民出版社1998年版，第563页。)
[31]在中国佛教哲学史上影响至大，自西晋到三论宗、天台宗都以此为最终依归，虽然没有出现所谓的维摩宗，但其影响力是不下于《法华》、《华严》、《般若》等重要佛典的。最早的译者则是支谦，而后乃有竺法护、竺叔兰共三个译本，到了400年初期，鸠摩罗什又有了新译本。目前保留的支讲与鸠罗摩什译本十分相似，但两者出现的时间约隔了150年，其间共出现了五种版本。在南北朝时期，本经成为士家大族的知识分子所共同的好读的典籍；而这部作品亦对华严、禅宗产生影响力，尤其是禅宗，本经可与《金刚》、《圆觉》、《楞伽》并列。(对该经的讨论参见董群:《中国三论宗通史》，江苏人民出版社2008年版，第87～90页。)
[32]《大正藏》第14卷，第537页下。
[33]《大正藏》第14卷，第551页上。
[34]《大正藏》第38卷，第413页下～第414页上。
[35]《大正藏》卷50，第367页。
[36]《大正藏》卷38，第354页中。
[37]《大正藏》卷38，第354页中。
[38]参见潘桂明:《中国佛教思想史稿》第1卷上册，江苏人民出版社2009年版，第295～296页。
[39]《大正藏》卷85，第443页下。
[40]《大正藏》卷85，第443页下。
[41]《卍续藏》卷150，第800页。
[42]《大正藏》卷37，第419页下。
[43]《大正藏》卷45，第157页中。