三、晋宋佛学思潮
般若学是传入中国最早的佛教大乘思潮之一，这一思潮在东晋南北朝一时成为显学。后秦弘始三年(401年)至南朝宋元嘉七年(430年)，亦即鸠摩罗什入关至竺道生倡“阐提成佛”说这三十年间，是中国佛教史上关键性的节点。一方面，随着罗什入关弘传龙树中观学，使本已成为显学的般若学更为流行，不仅将当时的玄学推到了一个新高度，而且开启了中国佛学独立发展的局面，深刻影响了当时中国的文化风尚。另一方面，随着涅槃佛性说的流传和增长，特别是竺道生“孤先发明”力倡“阐提成佛”说，佛性论代般若而起，成为中国佛学的主流。
1.支遁与六家七宗
两晋时期，般若学说旨在论证客观世界的虚妄不实，宣扬“诸法性空”的思想，认为只有通过般若智慧体得永恒真实的“诸法实相”、“真如法性”，才能获得觉悟和解脱。般若学的这种理论与玄学思想有相契之处，在魏晋时期得到迅速发展和广泛传播。在这一过程中，玄佛互涉，不仅有佛学玄学化的趋势，而且佛学也对玄学产生影响。般若学的主要经典依据是《般若经》。
在玄佛激荡交涉的文化语境中，“空”与“无”原本分属于佛、道的两个不同概念。玄学和佛教都是运用抽象思辨的方法对精神和宇宙本体的形而上的探求。玄学的本末有无之辨同般若学的真俗空有之说具有一定的相似性，在论证过程中，都运用了思辨的方法。在佛教意义上的“空”旨在消解事物的自性，破除现象或常识上的实在论，从理境上说，“空”指无相的境界；从修证意义上说，“空”指超越有无和一切分别戏论，内证于寂灭。玄学的“无”则在于揭橥现象之后的存在根据，用“虚心”、“玄冥”的直觉体悟达致逍遥之境界。两者的理论向度不同，“空”与“无”却都蕴含着相当的阐释空间，都是利用了正言若反的方法、遮诠的表述方式。玄学在达成对本体的把握上，一般强调忘言得意，通过言述和达意之间的紧张，一方面认为达意须假借言述，寄言出意；另一方面，主张真正的冥悟必须超于言象。般若学认为，不坏假名而说诸法实现，同时又认为，第一义超越于言说。
佛经中的“空”涉及的是存在的真实性问题，超越了僧肇之前的佛学家的问题域或者思辨界限。深受玄学有无之辨的余绪之影响，僧肇之前佛学家思考和探究空义之理路，受限于玄学体用模式而非以缘起理法为切入点，未必能彻悟存在皆无自性的旨趣。玄学之风的浸润下，当时的般若学者，大多沿袭玄学的概念和范畴，试图透过有无等论议，探讨存在的根据、凭依、原理或根源等课题。这种学术思想研讨的背后是价值的指向和皈依。玄学与般若学价值取向不同，玄学在于名教与自然相互关系的处理，有世俗性与超越性双重性格。在意图超越社会现实的束缚、求得个体心灵的逍遥与自由的同时回归于现实人生意义的追求。般若学立足于空与有、真谛与俗谛的统一，目的在于论证现实世界的虚幻不实，从而将人们最终引向佛教的空寂本体，其旨归直指彼岸的涅槃之境，对现实人生的存在价值采取否定的立场。已证得解脱者虽然达到超越经验限制的精神状态，但与中国传统文化之天人模式不同，印度佛教并不着重于探讨个体精神与宇宙精神之贯通。
般若学所说的空是“我法两空”，不仅认为“人无我”，而且进一步认为“法无我”，即“诸法本无自性”。无(空)并不是指本体，而是说事物的存在是虚幻的，没有规定性。玄学从万化本源的“道”(无)去阐明一切，从无而生成万化。在玄学生化不息观念的影响下，中国般若学者从体用的结构出发，以人的神明作为心体。心体寂然通透，澄明虚豁，具备超拔于经验之上的能动性，能随时向外起用，与万物虚应无间。深层而言，般若学家的存神之说源自于外学尤其是《周易》等传统之心性论。道安《人本欲生经序》云:“神变应会，则不疾而速。”(《出三藏记集》)支遁释《逍遥游》云:“玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。”(《世说新语·文学篇》)慧远也有类似的立场。“不疾而速”，出自《易·系辞上》，其云:“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此?夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾不速，不行而至。”《周易》心性论认为，圣心冥寂，能够洞悉天人深奥微妙之朕兆。融合玄学体用模式和心性论的佛教存神之论，沿袭了附着于体用结构的部分玄学观点，取静极的灵明为体、神应无方的感通为用。这样的心体与原始佛教、部派佛教只关注经验主体之构造和性质存在着显著的分歧，更遑论“我法两空”的般若学了。
与纯粹印度般若学“我法两空”的立场不同，玄学思想影响下的般若学者潜意识中对现实人生的价值并未彻底否定。汤用彤则认为佛学与玄学是在人生论基础上实现沟通的。他说:“中国之言本体者，盖可谓未尝离于人生也。所谓不离人生者，即言以本性之实现为第一要义。实现本性者，即所谓反本。而归真、复命、通玄、履道、体极、存神等等，均可谓为反本之异名。佛教原为解脱道，其与人生之关系尤切。”[38]当时中国所言之本体是建基于现实人生之上的，在一定程度上与佛教的解脱论维度沟通。在中国学者的视域中，主体心神之实有是理所当然的。若无神明作为主体，则修道者谁、成佛者谁的问题，就难以解决，因此，必须以真实不虚的神明作为体道之主。
僧叡在《喻疑》中概述了格义佛教在中国的流布情况。其云:
“昔汉室中兴，孝明之世，无尽之照，始得辉光此壤，于二五之照，当是像法之初，自尔已来，西域名人安侯之徒，相继而至，大化文言，渐得渊照边俗，陶其鄙倍。汉末魏初，广陵彭城二相出家，并能任持大照，寻味之贤，始有讲次。而恢之以格义，迂之以配说。下至法祖、孟详、法行、康会之徒，撰集诸经，宣畅幽旨，粗得充允，视听暨今。附文求旨，义不远宗，言不乖实，起之于亡师。及至符并龟兹，三王来朝，持法之宗，亦并与经俱集。究摩罗法师至自龟兹，持律三藏集自罽宾，禅师徒众寻亦并集关中。洋洋十数年中，当是大法后兴之盛也。”(《出三藏记集》卷五)
西晋时期般若学者对般若和玄学的共同兴趣，为“格义”佛教的成立和推广奠定了基础。“格义”的普遍应用，使东晋般若学的“六家七宗”成为可能。“格义”概念最早由西晋竺法雅[39]确立。在竺法雅时代，中国佛教学者对于佛学虽已产生兴趣，但与真实理解和如实把握尚有距离。由于思维方式的差异和般若经典的不够完善，中国学者接受佛教真义存在一定的困难。对佛学的早期理解多半“以经中事数，拟配外书，为生解之例”展开，在讲经说法的过程中采取“外典佛经，递互讲说”的方法。
所谓“格义”，是以传统思想比拟配合佛教义理，以儒家、道家等固有的概念或命题解说佛教特殊概念或命题，理解和解释印度佛教学说的方法。[40]这种情况，直到鸠摩罗什时才有所改变。僧叡在《毗摩罗诘提经义疏序》中云:
自慧风东扇，法言流咏已来，虽曰讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即，性空之宗，以今验之，最得其实。然炉冶之功，微恨不尽。当是无法可寻，非寻之不得也。何以知之?此土先出诸经，于识神性空，明言处少，存神之文，其处甚多。中百二论文未及此，又无通鉴，谁与正之?先匠所以辍章遐慨，思决言于弥勒者，良在此也。(《出三藏记集》卷八)[41]
格义是佛教中国化进程中一种特有的认识和阐释佛教的方式与方法。初始之际的格义方法旨在借用传统文化中的概念释论佛学名数，从而达到疏通佛教义理的目的。在当时的情境下，这样的方式有利于佛教的初步理解和弘传。但是，也应该认识到，初始之际的格义不过是使初涉佛门者认识佛家名相的权宜方便之法。这种借经中事数拟配外书的释经方式，力图在外书与内典的名相之间，建立表面上的对应关系。此种方式，只是从表面的相似性上获得对佛教的初步理解和认识。而较深层面的差异性，也就是哲理思辨的层面异质性则少有抵达和触及。不可否认，以配说为主要形式的原始格义方法，在一定程度上是帮助佛教徒了解艰涩事数之有效手段。随着佛教中国化程度的逐步加深，原始格义方法逐渐流露出弊端。这种格义方式难以恰当地(“允惬”)诠解经义，导致违反教理(“于理多违”)的乖谬[42]，不能在玄佛义理上深入下去。在道安看来，弘传佛教必须在教义的深层观念上达到一种契合，就内在义理上还其佛经的原本，才能达到把佛法精神真正弘化的目的。道安锐意废止格义，命令弟子废用俗书(《高僧传》)，不让以中国的典籍作类比式的解释，主张对佛教深义做准确的理解和弘传。促使原始格义方法开始走向式微、改变六朝般若学研究路径，道安的转向在文化转换层面上(由格义对话向独立阐释和建构转化)具有关键性意义。比之于早期禅数学阶段，襄阳时期道安的学风已然发生了改变。实际上他并未彻底摆脱格义的格范，仍惯于以老庄语言融会般若学概念[43]。事实上，与他同期或略早的佛学家，不论其般若学的造诣如何，几乎难以脱离外书以展开佛学名相的研讨。从当时异质文化交涉的角度以观，格义在当时具有不可替代的作用和过程。广义上说，在佛教中国化全面实现之前，中国学者对佛教义理的理解和阐释都是一种形式的格义。
“格义”措施逐渐从简单的名相、事数的比附转向概念义理上的思考，逐步向般若实意发掘。虽然脱离不了中国语言文字和玄学背景的影响，但已经脱去了纯止于事物名相的拟配方法，各自运用自家的体悟和思维去领会和阐发般若的深意。从目标以言，这样的“格义”多以用来构造哲学论题，或撰著论疏、注释章句，而不是初始之际为讲肆中训喻门徒宣讲教理而设。从文本形式以言，佛学研究受传统经学注疏研究方式的影响，从将事数逐条著以为例的教本体裁转向传统的经序、注疏、译经等形式。潘桂明指出:“广义的格义概念，指以中国固有儒、道等文化思想和名词概念去理解、阐述佛教相关名词概念，展开佛教中国化的道路。……在佛教中国化全面实现(以宗派佛教建立为标志)之前，中国学者对佛教义理的认识和解释，都应纳入格义佛教的历史过程中。狭义的格义概念，特指魏晋时期佛教学者以老庄(通过玄学)思想去认识和发挥般若学说，促进般若学在中国的传播，并最终形成般若学的六家七宗学说。”[44]从狭义的格义概念来看，般若学的六家七宗是魏晋时期佛教学者以老庄(通过玄学)思想对般若学说的认识和发挥，形成了具有中国特色的般若思潮。这种思潮程度不等地背离了印度般若学的原意，把魏晋玄学的问题域引到佛教中来，引起了般若学内部的争论与分化。
东晋兴起了六家七宗[45]的般若学派，而其中最重要的是心无、即色、本无三派。汤用彤以为，六家七宗都是“中国人士对于性空本无之解释也”。他进而将当时的般若学派分为三派以涵盖之:“第一为二本无，释本体之空无。第二为即色、识含、幻化以至缘会四者，悉主色无，而以支道林为最有名。第三为支敏度，则立心无。”[46]
本无宗认为:“一切诸法本性空寂。”“无”是一切现象的本质之空寂属性，对该论吉藏三论宗有所继承。心无宗强调心无法有，含有以智持巧的般若沤和(方便)之意，一切意识的终极基础是虚无，内在意识不受外物支配并保持其虚静状态。这个学派三传至道垣而终。即色宗认为，“即色是空，非色灭空”，现象(色)即是本体(空)，现象具有不确定性，是本体的转化。如此，“即色”与“本无”的理论也就十分接近了。
支遁亦即支道林，通晓《道行般若经》、《慧印三昧经》、《维摩经》并以老庄理解佛经。时人评他不减王弼，比作向秀。与王洽、刘恢、许珣、殷浩、桓彦表、王敬仁等一代名流过往甚密，尤为谢安所重，郗超、王羲之等师其学说。目前保存的支遁作品有十六种[47]，皆属短篇的论述。支遁运用“至人与逍遥”理论来消化般若经，即以“即色本无”和“即色游玄”两个命题，把般若的“空观”同庄子的“逍遥”结合起来，率先沟通般若经系(道行、放光、光赞、大品、小品般若经)与庄子学。《世说新语·文学篇》载，他所注《庄子·逍遥游篇》，被认为拔理于郭象、向秀之外，称为“支理”[48]。“即色游玄”的提出，在理解玄学上认清了万有现象的本体而不再黏滞于具体的事象。从此以后，解《庄》的权威也转向了僧人。对此，钱穆指出:“自此以往，庄老玄理，遂不得不让位于西来之佛法。”[49]支遁对般若学的思考和对逍遥义的理解，在哲学思辨的高度上加深了时人对般若学的认识。
支遁在《大小品对比要抄序》中对道安的本无宗义进行了批评:
若存无以求寂，希智以忘心，智不足以尽无，寂不足以冥神。何则?故有存于所存，有无于所无。存乎存者，非其存也；希乎无者，非其无也。何则?徒知无之为无，莫知所以无；知存之为存，莫知所以存。希无以忘无，故非无之所无；寄存以忘存，故非存之所存。(《出三藏记集》)
在支遁的视域中，道安的本无义存在一定的理论缺陷，是“存无以求寂，希智以忘心”，其结果，既不能认识至无的本体，也不能否定存在的万物。这也就意味着，支遁有意识地清理当时的思想资源，力图建立自己的佛学理解，并能够展开理论的讨论和批评运用。支遁在序中说:
莫若无其所以无，忘其所以存。忘其所以存，则无存于所存；遗其所以无，则忘无于所无。忘无故妙存，妙存故尽无；尽无则忘玄，忘玄故无心。然后二迹无寄，无有冥尽。是以诸佛因般若之无始，明万物之自然；众生之丧道，溺精神乎欲渊。悟群俗以妙道，渐积损以至无；设玄德以广教，守各神以存虚；齐众首于玄同，还群灵乎本无。(《出三藏记集》)
这里，支遁虽然仍以玄学的用语来表达他对般若学说的理解，但他的理解已经超越了玄学家王弼的“以无为本”或郭象的“独化于玄冥之境”，开始实现从以玄解佛道以佛解玄的转换，从以玄学立场理解佛教义理转换为以佛学义理来解释玄学概念。潘桂明指出:“至于‘渐积损以至无’、‘守谷神以存虚’、‘还群灵乎本无’等观念和用语，则表明他的般若学并非纯粹的思辨哲学，而与实践理想联系在一起，并与当时流行的道教思想发生关联，说明支遁的佛学深受传统文化的影响。”[50]考虑到支遁的佛教思想是一个发展变化的过程，《大小品对比要抄序》不足以反映其佛学理解，但是能显示他深刻地受到传统文化的影响。
据《世说新语·文学篇》载，支遁曾注《庄子·逍遥游》。所注《庄子·逍遥游》所表达的思想，被时人认为“拔理于”郭象、向秀之外，从而称为“支理”。支遁《逍遥论》内容为刘孝标的注所引述。“支理”既不同于向、郭二家，又异于时贤主张。“支理”成立的基础，是他的玄学和般若学的学问背景。他要通过佛教的般若空观来重新认识《庄子·逍遥游》。支遁《即色游玄论》要以般若学的“即色是空”义来突破王、郭的玄学观点。
在六家七宗般若学中，支遁的即色义被视为最接近般若空观原义。虽然支遁试图尽量接近印度佛学，但由于中观学派的典籍未被传入，中观学派的思维方式未能掌握，当时的文化环境决定了他不可能实现对般若空观的如实把握。佛学在中国的传播，始终与“格义”的精神即传统思维方式相联系，以固有的文化思想接受印度中观学派理论。支遁即色义阐释的混杂不纯，反映传统文化及其思维习惯的强大力量。
六家七宗在当时的文化条件下最大限度地实现了对般若学的接受和理解。由于它始终受到玄学思维方式的影响，无法获得佛学义理上的独立性，在某种程度上它仍然是玄学的延续或变种。本无、心无、即色三宗依然是从玄学的立场和视角来理解和接受佛学问题的，并且以玄学的语言和思维方式来重新阐释佛学理论要旨。以玄学所言之有无比附、解析般若思想，如本无宗以“无”为本，心无宗不空万物而单言无心于万物，即色宗以“空”为色的本质、本体。正如僧叡评述道安之学时所言:“然炉冶之功，微恨不尽。当是无法可寻，非寻之不得也。”[51]及至罗什来华，传播弘扬纯正之大乘般若学，才使僧肇等辈得以准确地理解般若中观之胜义。于是方有《肇论》“以佛释玄”之伟业，接续玄学之理论课题，用佛学方式给予解答。
般若学六家七宗的展开是在玄学语境下实现的，其义理的阐发与玄学本体论思辨密切相关。魏晋玄学是以解决名教与自然如何统一为宗旨而发展起来的抽象玄远之学。汤用彤指出:“夫玄学者，乃本体之学，为本末有无之辨。有无之辨，群义互殊。学如崇有，则沉沦于耳目声色之万象，而所明者常在有物之流动。学如贵无，则流连于玄冥超绝之境，而所见者偏于本身之静一。于是一多殊途，动静分说，于真各有所见，而未尝见于全真。”[52]魏晋玄学在纯思辨领域着力探讨的是本体和现象的问题，由此问题而展开其有无、本末、体用的辨析。从致思倾向而言，有宇宙论与本体论的双重性质。玄学本体论的核心，是有关现象背后本质问题的探讨，其思辨原则是肯定本体“无”，同时又将“无”看成是宇宙万物的根源。虽然玄学普遍对现象界不予重视，但毕竟承认现象乃客观的存在，玄学之本体乃偏于实体之义。
在般若学六家七宗的讨论过程中，名僧和名士通过般若学的研究，部分实现了对玄学思维方式的改造。其意义在于对传统哲学尤其是传统思维方式进行转换，进而完成哲学形态的转换，为僧肇的批判总结提供了思想资料。印度佛教哲学进入中国的文化传统中的时候无法彻底地进行哲学形态的转换，精致的思辨方式最终还是消融于中国传统文化之中。
般若学六家七宗的探讨既是晋宋佛学论题转换的先导，同时也预示着中观学派的衰退和佛性论的兴起。当然，般若学六家七宗虽然会导致有异于印度佛学的“中国化”理解，但并不是必然推导出违背般若学宗趣的哲学判断。
般若学六家七宗的哲学史意义在于，它们以纯学术的形式展开对现象与本质关系的抽象理论思维，从而进入对宇宙人生的彻底认识。在这种抽象理论思维过程中，摆脱了哲学思想对脱离名教和王权一体化的控制，淡化了对社会政治学说和伦理道德观念的关注。
2.罗什与中观学派
龙树思想的建立，旨在打破当时的外道及他早年接受的小乘学说中的实体主义的理论。他指出事物的真实状态是无自性、非实体的“空”。中观学派对语言持一种批判的态度。渥德尔指出:“他(龙树)因此反对阿毗达磨研究的一般倾向:将某些哲学概念实体化，将形而上学的结构强加于实际宇宙之上，其实并不符合；……佛法不是思辨玄想的，它是经验主义的:佛陀着重拒绝一切玄学意见(drsti)，他自己不提出那种意见，只提出因缘缘起的经验主义的根据和灭苦之道。哲学的基本概念如时间，空间、运动，因果关系，如此等等，本身都是玄想性的，龙树用严格的分析表明，例如照哲学理解一个运动如何发生是不可想像的。”[53]龙树认为语言本身是无自性的，并不反对生活世界中对语言的运用，其所反对的是将语言概念执为实有并使之具有固定不变的意义，这其中包含着龙树批判和怀疑主义的立场。
罗什自401年到达长安，在王权的支持下，汇聚各地汉僧与之一起翻译佛典。同时期有佛驮跋陀罗译《华严经》、《新无量寿经》。412年，到中国的昙无谶也译了《大般涅槃经》。罗什最大的贡献是系统地传译空宗论师:龙树、提婆的中观学派(Madhyamika)理论，包括《中》、《百》、《十二门》等三论和《大智度论》。“僧肇《百论序》(《佑录》卷十一)记述，弘始六年(404)，罗什集理味沙门，共同考校《百论》(二卷)正本。此外昙影《中论序》(《佑录》卷十一)、僧叡《十二门论序》(同上)，又分别记载《中论》(四卷)及《十二门论》(一卷)，于弘始十年(409)由什公译出。”[54]
在此之前，佛教思想还没有彻底从道家中挣脱出来。罗什的到来向前推动了这一解缚的进程。在汉僧团队的协助下，罗什将佛经的西域语言或者梵语语言文本转换为精准优美的汉语文本，为印度佛教思想的中国化提供了知识和文本上的可靠基础。“Sunyata——龙树的空观，从使其模糊扭曲的道家术语中松了绑，这个概念和其他关键的佛教教义变得可解，为随后的中国佛教伟大的独立期奠定了充分的知识基础。”[55]罗什门下的弟子们则在这一进程中起到了推动作用。对罗什而言，这是以放弃其深宏的佛学学术建构理想为代价的。这种“译而不作”有类似于中国传统先哲的“述而不作”，部分源于深陷异质文化冲突漩涡中的无力感，也是客观现实环境所导致的。在这种情形之下，罗什传译龙树、提婆之中观思想，突出怀疑论的成分，从语言概念把握真理上的可靠性开启其批判和怀疑的维度。他否认实体、否认识神；对佛性、涅槃采取一种不置可否的态度。这种学术倾向与中国本地的文化环境和其门下汉僧的文化心理结构是有差异和冲突的。
罗什门下有僧肇、僧叡、道生、道融、昙影、慧严、慧观、道标、道常、僧契十位高足发扬其佛学精神。罗什门下最大的成就，在于发展中国化的佛学理论，同时也是为佛教独立期做知识上的准备。道生阐发佛性论，发扬涅槃学。慧观主持建业译场；道融在彭城，闻道者盈千。僧肇精通《老》、《庄》、《维摩》、《般若经》、《中论》、《十二门论》等著作，著《肇论》，他是第一位中国佛学的原创思想家。僧叡则将《般若经》、《法华经》、《涅槃经》进行比较研究，并推崇《法华经》。《大般泥洹经》(《大涅槃经》)由法显带入中国，这是罗什在世所未译的经典，此经在江南一出，形成阅读风潮。与罗什同时期，师承道安的慧远在庐山，提倡“三世报应论”，著《大乘大义章》，与罗什多篇书信往返论学。
僧叡曾师事道安，罗什的重要译籍，大部分经过他的手笔，且多有序言。他也是最早的中国佛教思想史学家和佛教思想评论家。他晚年所著《喻疑》一文，反映了晋宋之际，内地佛教思想上的重大转变。他说:“三藏(小乘)祛其染滞，《般若》除其虚妄，《法华》开一究竟，《泥洹》阐其实化。此三津开照，照无遗矣。”这标志着自魏晋以来，般若学一直居于佛教理论统治地位的时代已经结束。
《喻疑》是僧叡现存唯一的佛学论文[56]，其写作当是在法显和佛驮跋陀罗等人译出六卷本《大般泥洹经》之后。作为僧叡晚年的著作，《喻疑》以《大般泥洹经》的“泥洹不灭，佛有真我”为标准，继承般若学的怀疑和批判精神，展开对罗什及其中观“四论”的质疑，其中对“实体”概念的表述也逐渐清晰起来。
《喻疑》的核心在于确认《大般泥洹经》的真实性基础上，转入对涅槃佛性论表示肯定。其云:
今此世界以杂为名，则知本自离薄，本自离薄，则易为风波。风波易以动，不淳易为离，易动易离，故大圣随宜而进，进之不以一途，三乘杂化由之而起。“三藏”祛其染滞，《般若》除其虚妄，《法华》开一究竟，《泥洹》阐其实化，此三津开照，照无遗矣。(《出三藏记集》)
虽说“三藏”(小乘经典)、《般若》、《法华》、《泥洹》都是佛说，随根机而悟入不同，所谓“优劣存乎人，深浅在其悟”。依据僧叡的理解，四类佛教经典之间不是并列关系，而是有着由“权化”到“实化”的递进关系。这一递进关系的实质是以《大般泥洹经》为归宿的[57]。
僧叡首先确认《大般泥洹经》的经典性和权威性。他认为，从《法华经》的“开佛知见”发展出《大般泥洹经》的“一切众生，皆有佛性”，应该是佛学变化的必然途径。他曾问罗什:“此土先有经言，一切众生皆当作佛，此当云何?”罗什答道:“《法华》开佛知见，亦可皆有为佛性。若有佛性，复何为不得皆作佛耶?但此《法华》所明，明其唯有佛乘，无二无三，不明一切众生皆当作佛。皆当作佛，我未见之，亦不抑言无也。”(《喻疑》)罗什虽然承认《法华经》“开佛知见”中包含“皆有为佛性”，但总体却是不置可否。僧叡指出:“什公时虽未有《大般泥洹》文，已有《法身经》，明佛法身，即是泥洹，与今所出，若合符契。此公若得闻此，佛有真我，一切众生，皆有佛性，便当应如白日朗其胸襟，甘露润其四体，无所疑也。”(《喻疑》)在僧叡看来，罗什未能对涅槃佛性的肯定在于相关经典的缺失。这是在维护罗什的权威的基础上又对其委婉的偏离。
僧叡在罗什重译《法华经》后，即作《法华经后序》，指出“诸佛之秘藏，众经之实体”(《出三藏记集》卷八)，突出了《法华经》的优先地位。《般若》类经典虽然“深无不极”、“大无不该”，也只以“适化为本”、“善权为用”，但是“于实体不足”。《法华经》之所以高于《般若》类经典，是因为弥补了“实体不足”的缺陷，包含着对永恒的精神性本体的确认。《法华经后序》云:“云佛寿无量，永劫未足以明其久也；分身无数，万形不足以异其体也。……夫迈玄古以期今，则万世同一日；即百化以悟玄，则千途无异辙。夫如是者，则生生未足以言其在，永寂亦未可言其灭矣。”其中“生生未足以言其在，永寂亦未可言其灭矣”，僧叡通过否定性的表达来表述一种本体性的存在。这与《般若经》和“四论”的那种绝对性的批判立场是不同的。中国本土的玄学论域中和《法华经》都承认一种本体性的实存。这也意味着，僧叡的立场是多重经典背景和文化背景的叠加，同时也包含着其主观性的努力和择取。
在《喻疑》中，僧叡进一步把《法华经后序》提出的尚属模糊的“实体”概念清晰化[58]。
在僧叡的理解中，其所谓“实体”，指向“真性”、“法身”、“真我”，涅槃佛性。这就意味着，在一定程度上，僧叡已经开始超越佛学文本，实现佛学义理的重建与重构，包含着汉地佛学意识的觉醒和真正意义上佛学中国化的开始。《大般泥洹经》所说“泥洹不灭，佛有真我”，基于这一永存不灭的“真我”，才能推出“一切众生，皆有佛性；皆有佛性，学得成佛”的结论。这一“真我”或“真性”，如果在慧远的视域，则意味着传统文化中的“神”。这也意味着，僧叡在思维方式与慧远所代表的传统有着回归或呼应的可能。
僧叡佛教思想发展的基本脉络，即早期以道安所传般若学以及罗什所授中观思想为兴趣之所在，阐释诸法性空、中道实相诸义；在《法华经》新译之后，转向对建立“实体”概念的兴趣；晚年因见到《大般泥洹经》，乃展开对涅槃佛性之有的辩护，并将“实体”落实到“佛性”上。僧叡的这种思想变化过程，既标志着魏晋般若学时代行将结束，也意味着晋宋涅槃学的新时代即将开始。《大般泥洹经》译出前后，思想界对佛学的兴趣有增无减，有关佛学概念、命题的讨论空前热烈。《喻疑》是晋宋之际的关键性文献之一，它包含着汉地僧人的佛学立场的转换和佛学意识的觉醒。这种立场的转换，是建立在对般若中观学的深刻理解的基础和佛学学术思潮本身发展的展望之上的。这一转换的过程同时，也是对龙树纯粹中观学的否定和对传统思维方式的重新评估。从《喻疑》可以看出，僧叡的为学兴趣由《般若经》而《法华经》，最终转向《涅槃经》，显示他在不断偏离罗什之学的同时，与传统文化规定下的思维习惯、表述方式靠拢。以此为起点，内地佛学逐渐转向心性问题的讨论，对涅槃佛性的热情取代中道思维的好奇，心性之本质及其如何复归成为学界关注的焦点，此后便导致涅槃师说的繁荣局面，乃至萧衍“神明成佛”说和“心统性用”说的建立。
僧肇年轻时雅好庄老，后由道归佛，年长时师事罗什，思想逐渐成熟。僧肇的生平，《高僧传·僧肇本传》云:
释僧肇，京兆(陕西西安)人，家贫以佣书为业。遂因缮写，乃历观经史，备尽坟籍，志好玄微。每以庄老为心要，尝读老子道德章，乃叹曰:美则美矣，然栖神冥累之方，犹未尽善也。后见旧《维摩诘经》，欢喜顶受，披寻玩味，乃言，始知所归矣。学善方等，兼通三藏，及在冠年而名振关辅。时竞誉之徒，莫不猜其早达，或千里负粮，入关抗辩。肇既才思幽玄，又善谈说，承机挫锐，曾不流滞，时京兆宿儒及关外英彦，莫不挹其锋辩，负气摧衄。(《高僧传》卷六)
僧肇历观经史典籍，醉心庄老，然而老学意境虽美，栖神冥累之方，尚未尽究竟之道。对僧肇来说，道家思想仍不足以满足其精神归趣。披寻玩味支谦旧译的《维摩经》，成为僧肇精神发展轨迹的转折，由道入佛，找到生命理境的归宿。融通大乘和小乘三藏，弱冠之年而名振关辅。后追随罗什，回到长安之后，僧肇边助译经典，边从事著述，期间解悟日多，逐渐迈向思想的醇熟期。
究实而言，罗什的长安译场是在王权支持下的学术研究中心。“这里有所有层面的专家团队:一些人与鸠摩罗什讨论教义的问题；一些人将新译文与不完善的旧译文相参校；还有成百成百的编者、副编和抄手。”[59]僧肇在长安参与译场，深谙龙树学的精要，经过研治和体悟，率先开始孕育中国语境中的中观学[60]。一方面，从中国固有的学术思想演进的维度以观，僧肇的中观哲学研究推进了中国思想的佛学化。另一方面，从印度佛教哲学以观，在玄学语境中经过僧肇阐扬的中观学说，则偏离了龙树学的哲学性格。审察两种文化，即般若与玄学的交涉激荡之间的《肇论》可以发现，庄老式概念和语言群与佛家用语及佛法义理大量杂陈，道佛理路纠缠不清。这也是本著清理和思考的重心之一。
3.慧远与法性论
魏晋时期，有两种势力或明或暗地决定着中国佛学的发展趋向:一是玄学之本体论。唐君毅指出:“按此佛学之言空性、法性、实际、实相之论，固与中国传统言性之说异旨。然佛学输入中国，至东晋而大盛，中国人所以不觉难于接受者，则以有魏晋之玄学，与之相互援引，此乃人所共知。”[61]二是传统思想之实体观念，特别是灵魂(神)不灭论。两种势力合汇，使得原本就隐含于印度中观学中的“本体”化趋势尤其彰显起来。中国佛教心性思想之丰富与此极有关联[62]。
慧远思想历程，基本上是先世典，再老庄，后以佛理为归趣。《高僧传·释慧远传》记载慧远“少为诸生，博综六经，尤善老庄”，后拜道安为师，听道安讲《般若经》“豁然而悟。乃叹曰:‘儒道九流，皆秕糠耳。’”慧远皈依佛教后，因“神明英越，机鉴遐深”，深受道安赏识，年二十四便开始讲经。慧远内通佛理，外善群书，故常“引庄子义为连类，于惑者晓然”。
据《高僧传·释慧远传》载:“先是中土未有泥洹常住之说，但言寿命长远而已。远乃叹说:‘佛是至极则无变，无穷之理，岂有穷耶?’因著《法性论》曰:‘至极以不变为性，得性以体极为宗。’”这里的“极”或“至极”均指“涅槃”、真如。它是一种精神实体，也是一种精神境界。“性”指法性，指一切现象背后的本质或本体。“体极”指证悟法性。慧远认为涅槃应以不寂不变、不空不有为其真性，只要体悟获得此真性即可成佛。
慧远所言之“法性”实际上是实体概念，与般若中观学之性空不同。元康在《肇论疏》所引慧远《法性论》曰:“问云:‘性空是法性乎?’答曰:‘非。性空者，即所空而为名；法性是法真性，非空名也。’”慧远把性空与法性看成两个不同的东西，与道安把两者看成同一义是有区别的。显然，慧远受到《阿毗昙心论》的影响。慧远从“不变之性”的法性论出发，宣扬精神实体之长存不变。这不变之“性”既是报应的承担者，又是成佛的根据。
慧远的法性论与其“神不灭”倾向密切相关。其云:
是故经称，泥洹不变，以化尽为宅；三界流通，以罪苦为场。化尽则因缘永息，流动则受苦无穷。何以明其然?夫生以形为桎梏，而生由化有……是故反本求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。(《沙门不敬王者论》，《弘明集》卷五)
慧远用形神的关系来理解涅槃，主张“形尽神存”。在人的生死流转、情欲负累中，慧远实际上承认了人我的存在。只有断绝生死，超出流转，“神”(人我)才不受物累。吕澂指出:“他还是承认‘神’的永恒存在(此即泥洹不变)。这一思想和《三法度论》里的承认有胜义人我完全相通。”[63]慧远认为，三界是苦罪无穷之场域，应该及时予以摆脱，追求一种冥神绝境的境界。出于对人生的眷恋，人们陷入情欲的束缚之中，沉溺于轮回里。摆脱这种束缚的路径在于陶冶精神，使个体的精神与法性冥合，进入涅槃境界。
慧远对“神”作出了自己的阐释，其云:
夫神者何耶精极而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言。虽有上智，犹不能定其体状，穷其幽致。而谈者以常识生疑，多同自乱，其为诬也，亦已深矣。将欲言之，是乃言夫不可言，今于不可言之中，复相与而依稀。神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。有情则可以物感，有识则可以教求。数有精粗，故其性各异；智有明暗，故其照不同。推此而论，则知化以情感，神以化传，情为化之母，神为情之根，情有会物之道，神有冥移之功。但悟彻者反本，惑理者逐物耳。(《形尽神不灭》)
慧远意义上的“神”是有多重涵义的，包括传统文化中“灵魂”的含义[64]。慧远之“神不灭论”乃至整个“法性论”与晋宋之后流行的涅槃佛性说是不同的，主要是“不灭之神”与“佛性我”的区别。
慧远法性思想还与僧伽提婆介绍的毗昙有着相关性。其《阿毗昙心论序》云:
发中之道，要有三焉:一谓显法相以明本，二谓定己性于自然，三谓心法之生必俱游而同感。俱游必同于感，则照数会之相因；己性定于自然，则达至当之有极；法相显于真境，则知迷情之可返。心本明于三观，则睹玄路之可游。然后练神达思，水镜六府，洗心净慧，拟迹圣门。寻相固之数，即有以悟无；推至当之极，每动而入微矣。(《出三藏记集》)
慧远认为，《阿毗昙心论》的精神有三大要点，即显法相以明本、定己性于自然、心法之生必俱游而同感。这些看法都渗透着一切有部的思想，其中所谓“己性定于自然，则达至当之有极”，表达的就是法性实有论。吕澂指出:“‘推至当之极，动而入微矣’。顺着至极这条路前进，即可与道相应。《心论》讲到道谛，以‘见著而知微’来形容，即是从道谛与涅槃处处相应而说。看到至当之极，顺着道走，即愈走愈近，‘动而入微’。由此看来，《法性论》的思想还是出于《心论》。”[65]慧远思想里的一切法实有，所谓泥洹以不变为性，并不是大乘意义上的，而是小乘意义上的诸法自性不变。
401年，鸠摩罗什到了长安，慧远就“致书通好”，与罗什多篇书信往返论学，后辑成《大乘大义章》。罗什最初译的《大品般若经》和《大智度论》，都送给慧远看过，并请他为《大智度论》作序。慧远潜心钻研《大智度论》，遇到论内思想与他原先理解不一致的都提出来向罗什请教。慧远将法性理解为实在，罗什指出了他的错误，辨明“法无定相”，认为对于佛说之法不能死执，而应理解为“无定相”。慧远承认法我，认为佛说法有定性，把佛说法执死，所以罗什批评他是“近于戏论”(《大乘大义章》)。
《大智论抄序》云:“生途兆于无始之境，变化构于依伏之场，成生于未有而有，灭于既有而无。推而尽之，则知有无回谢于一法，相待而非原；生灭两行于一化，映空而无主。于是乃即之以成观，反鉴以求宗。鉴明则尘累不止而仪象可覩，观深则悟彻入微而名实俱玄。将寻其要，必先于此，然后非有非无之谈方可得而言。”吕澂解释道:“‘生途’(生灭这一边的现象)是没有起点的，生灭变化之构成，在于它们之互相依待，互为条件。所谓生，即是从无而有；所谓灭，就是从有而无。由此推论，可知有与无在一法上的交替乃相互相待而言，并非于此一法之外另有什么有无。生灭也是如此，同属于统一的变化；这就是空，就是无所主宰。这样形成自己的观点，自我反省，使之无尘可染，即可得到真正的旨趣。”[66]虽然谈到“空”，却是“映空而无主”，没有超出小乘的理解范围，同时也是和玄学的理解接近。“即之以成观，反鉴以求宗。”这和老庄的体道精神有着很大的相似性。
罗什般若学影响下的慧远，其说虽然发生了些许变化。然而，综合而言，“其法性理论显然带有双重品格。当慧远把法性视为不变的法真性，执法性本体为实有，承认有一报应主体时，慧远的法性论更接近玄学的本无说和灵魂不灭论；当慧远从性空、无性释法性，视法性为非有非无、空有相即时，其法性论又带有大乘般若色彩”[67]。在由玄而佛的过渡阶段，慧远佛性思想的双重品格实为异质文化交互影响的表现。
结语
晋宋之际的佛教哲学，已由比附义理转为自由发挥思想，而这种自由发挥又受到魏晋玄学思维的体用模式的深刻影响。佛教学者的兴趣转向探求成佛的主体性，从宇宙的心或个体的心去寻求解脱之道。这就带来了修持方法、理想人格和最高境界等一系列重大的变化。
“无为”作为一种价值指向或者其自身获得独立价值的时候，士人不再坚持忠孝的伦理原则。玄学思辨本身已经具备了独立于社会之外的意义。魏晋南北朝时期，独立于社会人伦的思辨精神在老庄哲学、般若学以及士人的自我反省的刺激下获得发展。所谓超越意识，是指士人在现实生活中遵循日常生活的伦理和道德，但是脱离国、家来思考价值和意义。这种价值和意义超越于庸常生活和一体化的控制，指向一种终极和无限。中国以道德理想作为终极关怀的文化系统，则很难出现超越意识。在这种文化系统中，意识形态中价值合理性直接等同于社会规范的合理性，将个人的庸常行为与宇宙秩序凝铸成一个完整和谐的道德实体。在汉代一体化结构中，文化思想无法逸出生活政治而获得独立的合法性。魏晋玄学形成之后，以“无为”、“自然”为价值核心的观念系统脱离名教获得相对的独立性。这一时期成为一个思想解放和积极接受外来宗教并孕育发展自身宗教的相当活跃的特殊时期。
般若学经过格义佛教，六家七宗，由罗什传来的般若中观学，经过罗什门下的理解和弘扬，竺道生涅槃佛性论的展开，僧叡、僧肇、道生等人的学术成就，构成当时思想界的基本倾向。认为中观学派所阐释的中道思维、诸法实相的宇宙本质论与涅槃佛性学说所提倡的众生佛性思想是可以统一的，这相当于“空”与“有”的辩证统一。以此为起点，内地佛学逐渐转向心性问题的讨论，对涅槃佛性的热情取代中道思维的好奇，心性之本质及其如何复归成为学界关注的焦点，此后便导致涅槃师说的繁荣局面，乃至萧衍“神明成佛”说和“心统性用”说的建立。
【注释】
[1]劳思光:《新编中国哲学史》(二卷)，广西师范大学出版社2005年版，第168页。
[2]南本《大般涅槃经·狮子吼菩萨品》:“善男子，汝问云何为佛性者，谛听谛听，吾当为汝分别解说。善男子，佛性者名为第一义空，第一义空名为智慧。……智者见空及与不空，常与无常，苦之与乐，我与无我。空者，一切生死；不空者，谓大涅槃；乃至无我者，即是生死；我者，谓大涅槃。见一切空，不见不空，不名中道。中道者，名为佛性。以是义故，佛性常恒，无有变易；无明覆故，夸诸众生不能得见。声闻缘觉见一切空，不见不空，乃至见一切无我，不见于我。以是义故，不得第一义空；不得第一义空故，不行中道；无中道故，不见佛性。”
[3]劳思光:《新编中国哲学史》(二卷)，广西师范大学出版社2005年版，第182页。
[4]金观涛:《中国现代思想的起源:超稳定结构与中国政治文化的演变》(第一卷)，法律出版社2011年版，第76页。
[5]参见劳思光:《新编中国哲学史》(二卷)，广西师范大学出版社2005年版，第197～203页。
[6]参见赖永海:《中国佛性论》，上海人民出版社1988年版，第51～57页。
[7]金观涛:《中国现代思想的起源:超稳定结构与中国政治文化的演变》(第一卷)，法律出版社2011年版，第26页。
[8]劳思光认为，《淮南子》一书恰代表《六家要旨》中所论之“道家”，亦即“杂家化之道家”，决非先秦道家之本来面目。(劳思光:《新编中国哲学史》(二卷)，广西师范大学出版社2005年版，第92页。)
[9]劳思光:《新编中国哲学史》(二卷)，广西师范大学出版社2005年版，第15页。
[10]劳思光:《新编中国哲学史》(二卷)，广西师范大学出版社2005年版，第25页。
[11]劳思光:《新编中国哲学史》(二卷)，广西师范大学出版社2005年1版，第29页。
[12]金观涛:《中国现代思想的起源:超稳定结构与中国政治文化的演变》(第一卷)，法律出版社2011年版，第29页。
[13]金观涛:《中国现代思想的起源:超稳定结构与中国政治文化的演变》(第一卷)，法律出版社2011年版，第26页。
[14]李泽厚:《新版中国古代思想史论》，天津社会科学出版社2008年版，第123页。
[15]潘桂明:《中国佛教思想史稿》第1卷下册，江苏人民出版社2009年版，第434页。
[16]潘桂明:《中国佛教思想史稿》第1卷下册，江苏人民出版社2009年版，第466页。
[17]杨维中:《中国佛教心性论研究》，宗教文化出版社2007年版，第46页。
[18]唐君毅:《中国哲学原论·导论篇》，中国社会科学出版社2005年版，第224页。
[19]此六义为:虚理之道，形而上之存在的道体或实理，道相之道，修德之道及其他生活之道，事物及心境人格状态之道。(参见唐君毅:《中国哲学原论·导论篇》，中国社会科学出版社2005年版，第224～234页。)
[20]唐君毅:《中国哲学原论·导论篇》，中国社会科学出版社2005年版，第225页。
[21]唐君毅:《中国哲学原论·导论篇》，中国社会科学出版社2005年版，第226页。
[22]方东美:《中国哲学之精神及其发展》，中州古籍出版社2009年版，第98页。
[23]方东美:《中国哲学之精神及其发展》，中州古籍出版社2009年版，第99页。
[24]本杰明·史华兹著，程钢译:《古代中国的思想世界》，江苏人民出版社2007年版，第230页。
[25]本杰明·史华兹指出:“当我们转向‘存在’(有)的世界时发现，与老子相似，庄子也对自然界保持肯定的态度，但他们表现肯定态度的方式与内容却很不同。在某种程度上，它是一种毫无保留、前后一贯的肯定态度。在这里不存在任何道德的偏见……在这里，人们发现了对于自然界真正价值中立的态度。”(本杰明·史华兹著，程钢译:《古代中国的思想世界》，江苏人民出版社2007年版，第227页。)
[26]牟宗三指出，在此，智的直觉之创生性与在儒家处所表现的不同，不及儒家之显明。盖儒家自道德言，其本心仁体之诚明、之道德的创生性甚显，而天道亦直说为“生物不测”之道，故由诚明所发的虚明照鉴之智的直觉，其创生性亦甚显。但在道家，其心斋之道心只就消化学知之依待与追逐后之止、寂、虚、无说，并无道德的内容，亦不为道德实践之可能而建立此道心，彼虽不必反道德，但亦不积极地为道德立可能之根据，且由遮拨道德之德目而显(如绝仁弃义，大道废有仁义等)，一往视道德为外在物，并未意识到如何内在化之以开悟道德可能之超越根据(本心仁体)，是则其言道心在道德方面即落空，故其道心之寂照之创生性亦不显。此若就判断说，即康德所谓“决定判断”。(认知判断与道德判断俱是决定判断。认知判断决定外物之质量与关系，道徳判断是决定吾人行为之方向，由定然命令而表象者。)而道家之创生性却类乎康德所谓“反身判断”(reflective judgement)。审美判断是反身判断，是无所事事，无所指向的品味判断(judgement of taste)。故决定判断亦可曰有指向的判断，反身判断亦可曰无指向的判断。故道家之主体可以开艺术性关键即在此。儒家到成于乐之化境亦可融有向于无向，命令性不显，然此只是“自然”义，行之若无事然，所谓“尧舜性之”，非谓无定然命令之定向也。故“自然”，“无为”，“无心而成化”，虽亦可说，然其底子不同于道家。关键即在道家自始即不对应道德创造而说。故其无向就只是无向，它的自然，无为，就只是一个止、寂、虚、无，而无任何规定者。(牟宗三:《智的直觉与中国哲学》，中国社会科学出版社2008年版，第180～181页。)
[27]杨维中:《中国佛教心性论研究》，宗教文化出版社2007年版，第50页。
[28]汤用彤:《王弼大衍义略释》，见《汤用彤学术论文集》，中华书局1983年版，第249页。
[29]杨维中:《中国佛教心性论研究》，宗教文化出版社2007年版，第51页。
[30]杨维中:《中国佛教心性论研究》，宗教文化出版社2007年版，第51页。
[31]李泽厚:《新版中国古代思想史论》，天津社会科学出版社2008年版，第152页。
[32]金观涛:《中国现代思想的起源:超稳定结构与中国政治文化的演变》(第一卷)，法律出版社2011年版，第91～92页。
[33]李泽厚:《新版中国古代思想史论》，天津社会科学出版社2008年版，第147页。
[34]葛兆光:《中国思想史》(第一卷)，复旦大学出版社2007年版，第337页。
[35]李泽厚:《新版中国古代思想史论》，天津社会科学出版社2008年版，第155页。
[36]汤用彤:《魏晋玄学论稿》，上海世纪出版集团2005年版，第135页。
[37]与孟子和荀子试图找到普遍的人性不同，郭象认为人的本性是千差万别的。牟宗三先生在论及“中国全幅人性的了悟之学问”时，曾以《人物志》为代表的“才性名理”与先秦人性善恶问题的讨论相对照。其云:“说到中国全幅人性的了悟之学问，我们知道它是站在主流的地位，而且是核心的地位。这全幅人性的学问是可以分两面进行的。一、是先秦的人性善恶问题:从道德上的善恶观念来论人性；二、是《人物志》所代表的‘才性名理’:这是从美学的观点来对人之才性或情性的种种姿态作品鉴的论述。这两部分人性论各代表了一个基本原理，前者是道德的，后者是美学的。前者有种种的说法，而提炼的结果，则是以孟子的性善论配之以《中庸》之‘天命之谓性’，以及《大学》之‘明德’。与孔子之‘仁’相会合，而为正宗之归宿。此部分人性论结穴于宋明儒者的‘心性之学’，而转为‘义理之性’(天地之性)，即作为我们生命中的本体的一面。至于后者，则是对于才性或情性之品鉴(其目的在实用:知人与用人)。这一部分结穴于宋明儒者的‘心性之学’，而转为‘气质之性’。当然宋明儒者之开出‘气质之性’，并不自觉到是由《人物志》而来，但我们从学术发展上，可以看出这是遥相会合的。”(牟宗三:《才性与玄理》，广西师范大学出版社2006年版，第40页。)以宋儒的“气质之性”来理解魏晋时期的“才性”之论，给我们提供了理解魏晋人性的视角。
[38]汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年版，第192页。
[39]《高僧传·竺法雅传》云:“法雅，河间人，凝正有器度，少善外学，长通佛义，衣冠士子，咸附咨禀。时依门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。及毗浮、昙相等，亦辩格义，以训门徒。雅风采洒落，善于枢机，外典佛经，递互讲说，与道安、法汰每披释凑疑，共尽经要。”(《高僧传》卷一)
[40]汤用彤先生论“格义”云:“格义是用原本中国的观念对比外来佛教的观念、让弟子们以熟悉的中国固有的概念去达到充分理解外来印度的学说的一种方法。”(汤用彤:《理学·佛学·玄学》，北京大学出版社1991年版，第283页。)
[41]安澄《中论疏记》疏解叡公的序曰:“然即什公未翻四论之前，玄义多谬，于理犹疑，故欲待见弥勒决耳。”别记云:“格义者，约正言也。乖本者，已成边义也。”(安澄《中论疏记三末略》)
[42]道安后复从之，相会欣喜，谓昔誓始从。因共披文属思，新悟尤多。安曰:“先旧格义，于理多违。”先曰:“且当分折逍遥，何容是非先达。”安曰:“弘赞理教，宜令允惬。法鼓竞鸣，何先何后?”先乃与汰等，南游晋平，讲道弘化。后还襄阳，遇疾而卒。(《高僧传》卷五，释僧先五)
[43]参见汤用彤:《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社2001年版，第160～162页。
[44]潘桂明:《中国佛教思想史稿》第1卷上册，江苏人民出版社2009年版，第82～83页。
[45]即道安本无宗，竺法琛、竺法汰本无异宗，支道林即色宗，于法开识含宗，道壹幻化宗，支敏度、竺法蕴、道垣心无宗，于道遽缘会宗。
[46]汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年版，第194页。
[47]如:《大小品对比要抄序》、《逍遥游论》、《妙观章》、《即色游玄论》、《与桓太尉论州符求沙门名藉书》、《八关斋会诗序》、《释迦文佛像赞》、《阿弥陀佛像赞并序》、《善思菩萨赞》、《善宿菩萨赞》、《月光童子赞》、《维摩诰赞》等。
[48]《世说新语》文学第四之三十二:《庄子·逍遥篇》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及逍遥。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。
[49]钱穆:《庄老通辨》(下卷)，三联书店2005年版，第325～326页。
[50]潘桂明:《中国佛教思想史稿》第1卷上册，江苏人民出版社2009年版，第139页。
[51]《毗罗摩诘提经义疏序》，《出三藏记集》，第311页。
[52]汤用彤:《汤用彤学术论文集》，中华书局1983年版，第242页。
[53]渥德尔著，王世安译:《印度佛教史》，商务印书馆1995年版，第348页。
[54]唐秀连:《僧肇的佛学理解与格义佛教》，宗教文化出版社2010年版，第233页。
[55]芮沃寿著，常蕾译:《中国历史中的佛教》，北京大学出版社2009年版，第46页。
[56]僧祐《出三藏记集》卷五将《喻疑》归入慧叡名下，认为:“昔慧叡法师久叹愚迷，制此《喻疑》，防于今日。”这是一个误会，任继愈主编的《中国佛教史》已经予以指出(见《中国佛教史》第2卷，中国社会科学出版社1985年版，第452页)。
[57]其云:“今《大般泥洹经》，法显道人远寻真本，于天竺得之，持至扬都，大集京师义学之僧百有余人，禅师执本，参而译之，详而出之。此经云:‘泥洹不灭，佛有真我。一切众生，皆有佛性。皆有佛性，学得成佛。’佛有真我，故圣镜特宗，而为众圣中王。泥洹永存，为应照之本。大化不泯，真本存焉。而复致疑，安于渐照，而排跋真诲，任其偏执，而自幽不救，其可如乎?此正是《法华》开佛知见。开佛知见，今始可悟，金以莹明，显发可知。而复非之，大化之由，而有此心，经言阐提，真不虚也。”
[58]其云:“今疑《大般泥洹》者，远而求之，正当以一切众生皆有佛性，为不通真照。真照自可照其虚妄，真复何须其照?一切众生既有伪矣，别有真性为不变之本。所以陶练既精，真性乃发，恒以大慧之明，除其虚妄。虚妄既尽，法身独存，为应化之本。……若于真性法身而复致疑者，恐此邪心无处不惑。佛之真我尚复生疑，亦可不信佛有正觉之照，而为一切种智也。般若之明，自是照虚妄之神器，复何与佛之真我?法身常存，一切皆有佛之真性。真性存焉，学不越涯，成不乖本乎!而欲以真照无虚言，言而亦无，佛我亦无，泥洹是邪见也。但知执此照惑之明，不知无惑之性，非其照也。”
[59]芮沃寿著，常蕾译:《中国历史中的佛教》，北京大学出版社2009年版，第46页。
[60]《魏书·释老志》卷一一四记述了僧肇参与罗什译场的事迹，其言曰:“是时，鸠摩罗什为姚兴所敬，于长安草堂寺集义学八百人，重译经本。罗什聪辩有渊思，达东西方言。时沙门道彤、僧略、道恒、道檦、僧肇、县影等，与罗什共相提挈，发明幽致。诸深大经论十有余部，更定章句，辞义通明，至今沙门共所祖习。道彤等皆识学洽通，僧肇尤为其最。罗什之撰译，僧肇常执笔，定诸辞义，注《维摩经》，又著数论。皆有妙旨，学者宗之。”由此段可见，僧肇在译场的角色是十分重要的，不但执笔裁决辞义，而且撰述的妙旨，也受到学者的尊崇。
[61]唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》，中国社会科学出版社2005年版，第123页。
[62]杨维中:《中国佛教心性论研究》，宗教文化出版社2007年版，第51页。
[63]吕澂:《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版，第82页。
[64]方立天对慧远的“神”概念作过详细分析，以为它有六个要点:神是精明到极点，非常精灵的东西，即精神；神是无主、无名；神是非物、非数；神是情欲的种子，是生命流转的最终根源；神是不灭不穷的。但归结起来，可以概括为两个方面，他说:“慧远讲的神的概念是多义性的，它既是指精神，又是指不灭的精神——灵魂。他还从灵魂世界推衍出名目繁多、光怪陆离的鬼神世界:人或由于作恶业向变为鬼，下地狱，或由于作善业而成为菩萨，直至成为佛，上升到西方极乐世界。鬼是恶人在轮回中的神明的替身，佛则是成道者的神明的体现。”(方立天:《慧远及其佛学》，中国人民大学出版社1984年版，第62页。)
[65]吕澂:《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版，第81页。
[66]吕澂:《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版，第84页。
[67]赖永海:《中国佛性论》，上海人民出版社1988年版，第38页。