晋宋佛学论题转换的意义
1.心性论[1]的构建
涅槃佛性思想开启了中国佛教对心性思想的探索。杨维中指出:“中国佛教对心性思想的探索，准确地说，是从涅槃佛性思想切入的。在南北朝时期，以罗什来华传译中观经典为标志，以当时的庐山慧远、僧肇、道生等为理论代表，在引进、吸收印度佛学的同时，中国佛教由此开始了建构心性论体系的历程。”[2]“这一时期最重要的理论成果有三方面:一是“理体”的确立——竺道生的学说；二是心识的分疏以及心之本性的讨论——“地论”学派、“摄论”学派；三是“一心二门”的心性论模式——《大乘起信论》。”[3]道生“理体”的确立成为中国佛教心性论体系构建的关键性的一环。
《易传》提出了“穷理尽性”的问题。“穷理”本来具有外向思维的特征，最后却转向了“尽性以至于命”的主体内向的思维，没有发展成为概念化、逻辑化的理论思维。“天道”内涵于“人道”之中，“天命”下落于“人性”之中。天地万物之理与天命之性内外合一。“穷理”是为了“尽性”，“尽性”便能“至于命”，这就是“穷理尽性以至于命”(《易传·说卦》)。这个命就是天人合一的性命之命。儒家“尽性至命”、“乐天安命”之学，正是以尽性、知性为核心的。这就意味着回溯到内心和内在来完成“性命之理”，从而与天地“参”。
魏晋之际，郭象提出“玄冥之境”，也就是“玄同彼我”、“与物冥合”，其根本特点就是取消物我内外的区别和界限，取消主观同客观的界限，实现二者合一。“无知之知”作为一种超理性的直觉体验，不需要知性主体自觉的认识活动，而需要一种心灵的自我展开。这种心灵的自我展开，进行自我体验，进入“与物冥合”的境界。这是一种自我超越，也是一种自我实现。这种超越消解了主客的二元对待，进入与天地无对的“玄冥之境”，即“玄同彼我，泯然与天下为一”的超验领域。所谓自我实现，则是指性之“极”或“真性”而言。由于解除了蒙蔽，毫无保留地呈现出来。这种状态下，自我与真我、“迹”与“所以迹”完全合一，即实现了自我的本体存在。僧肇哲学承袭郭象哲学，其般若学的体性包含着道家的主体性精神，崇尚内在无为之德与崇慕圣人高远境界。可以认为，在学术形态上，罗什的般若学中观思想为涅槃佛性论所取代，但是他的中道实相学说沉淀和渗透到了佛学心性问题的思考中。与《周易》、《孟子》、《大学》、《中庸》和《老子》、《庄子》一起，中观学说成为参与构筑中国超越性的精神追求和境界的重要组成部分。
佛教传入中国时，正面临社会动荡，内圣传统受到削弱，士人的内在信仰遭遇危机，内在道德自律瓦解，面临着如何重建外在规范和内在自律，重新获得信仰的问题。儒家内圣传统面临中断的危险，使得佛学在中国思想话语系统中获得空间，获得表达、阐释和自我辩护的权利，具备了契接中国传统文化路径的可能性。另一方面，汉末的批判思潮在对当时现实政治进行批判的同时，提出并讨论了中国哲学中的一些根本性问题。这种讨论既是对先秦思想的积极回应，又在很大程度上规约着中国哲学与文化的发展方向。这种发展方向是对儒学神学化的祛魅，在一定程度上恢复了先秦哲学的人学化特征。承续汉末批判思潮的魏晋玄学，就其本质而言是一种人学形上学。佛学基于哲学形态的相似性，从一开始就同中国传统思想中最具思辨的成分相关联，尤其是玄学。中国传统哲学中心性学说的复兴和发展，经过“格义”之后涅槃学的兴起直至隋唐宗派佛学，以心性学为核心。各宗所宣扬的心性本体论归趣于空的超越性精神境界。佛学中的心之体用，就其理论渊源而言，可以追溯到批判思潮中的心本论。
佛学的思考切入传统的“穷理尽性”模式，将理论的重心转移到对人生问题的探讨。佛学通过与儒学心性论的交融而形成中国佛教的心性论。竺道生的一阐提人皆有佛性说和顿悟说，在本体和修道方面用中国传统的理论模式进行阐明，使圣人境界获得了本体论的高度，提供了凡人体极达圣的方法论根据。“在竺道生的学说中，‘理’即般若实相，亦即法性，‘穷理尽性’即为佛；而‘佛性我’即真法身，亦即‘真常之我’，它蕴含于众生的心中。这样，‘理体’实际上是道生将中道、实相、如来藏佛性等等落实于众生内心深处的理论成果。”[4]潘桂明指出:“道生对涅槃佛性问题的兴趣，显然与传统人性问题讨论相关，是要在般若学哲学思辨的基础上，将理论的重心转移和落实到人的本质问题上，形成对人生根本问题的共识。”[5]传统中国哲学与佛学有着相同的思想特征，强调内在超越，承认人有智的直觉。人之所以能发出智的直觉是通过道德的实践、修行的解脱，而使本有的无限心显现。在佛学看来，获得觉悟的根本途径，在于除祛外在物欲的束缚，超越现实生活的扰累，消解内在的紧张，证悟佛性。
涅槃佛性论与中国心性传统(包括孔孟与老庄)契接，使印度佛性论本身被进一步获得中国化的理解阐释，与潜在的心性学传统合流，共同指向心性化。杨维中指出:“由《大涅槃经》的翻译肇端的关于佛性问题的讨论，再到《十地经论》传译后兴起的‘地论’学派及真谛译籍所引发的‘摄论’学派，最后至《大乘起信论》的行世以及产生的深远影响，中国佛教心性论的几乎所有问题都被提出，并且反复讨论过。”[6]竺道生涅槃佛性论开启的南北朝时期心性问题之探讨，是连接印度佛学与隋唐佛学的理论中介，同时也是隋唐佛教诸宗的心性论体系的建构与发展的理论资源。方立天指出:“正是竺道生的佛性论，极大地推动了外来的佛教在中国走上以心性论为重心的新途径，并在而后的佛教心性论发展史上始终居于主导地位，一直成为影响最大的佛教主流的基本观点。”[7]潘桂明指出:“受涅槃佛性论的影响，儒、道两家热衷于人性问题的讨论……将学术兴趣几乎局限于心性领域……应该追溯到六朝后期佛学般若学对涅槃学的转向。”[8]庐山僧团为代表的涅槃学解经路径与涅槃佛性论的讨论是相辅相成的。可以认为，如果没有对潜在的中国本土的经学解经方式的承续，就难以实现对涅槃学佛性的讨论。在长达数百年的历史时期内，隋唐佛教诸宗的理论构建正是这种对经典的注疏、阐释的学术方式的延续。
2.直觉方式的重建
在传统哲学中，人即为主体自身就是宇宙的中心，人的存在就是世界的存在，世界的意义内在于人而存在。就思维指向而言，它是返回到心灵自身。不是把外在世界对象化，不是在对象认识的基础上进行反思，而是进行直接的自我反思，即在经验直观的基础上直接返回到自身，从主体存在出发反身思之，穷尽人和万物的一切道理。道生将以般若学为中心的佛学思考转化为以涅槃学为根本的思想理论，与传统儒家对人性论的兴趣相联系。这样中国佛教放弃对象性的研究，以心性实践为佛学的全部内容。道生的涅槃学本身因般若学的理论背景而保持着形而上学思辨的特点。同时涅槃学的讨论最终回到现实人生，进入儒家社会的话语系统，回归到庸常世界。
鸠摩罗什所弘传的中观学派，为中国传统文化中直觉的内涵带来了新变化。中观学派在般若空观的基础上突出地阐扬“中道”思想，提倡中观，主张观照亦空亦有、非空非有的中道实相。方立天指出:“龙树一系强调人对事物的认识都是假名，所谓的‘有’是假名而有。此系用假名说来对治小乘佛教视佛说一切法为实在的说法，强调要看到空和有两个方面，认为这样才合乎中道，也即真正把握了宇宙的实相。这也就是以假名成性空和不坏假名而说实相之义的中道说。龙树的中道观是对般若空观的重要发展。……鸠摩罗什不仅融合了大小乘禅法，而且融合了禅法与般若中观，从而推动了中道直觉思维方式的发展。”[9]
僧肇承袭了罗什的中观学说，提出“般若无知”，对“惑取之知”进行清除，直接把握和观照实相。直接观照万物的统一实相，是一种直观智慧。僧肇说:“今真谛曰真，真则非缘。真非缘，故无物从缘而生也。故经云:不见有法无缘而生，是以真智观真谛，未尝取所知。智不取所知，此智何由知?然智非无知，但真谛非所知，故真智亦非知。”(《肇论·般若无知论》)真谛作为宇宙万物的真实本体，并非因缘和合而成，也就是“无相”，即无生灭相，无所有相。“取相”是有知，既然观照的对象真谛是无相，般若就不会有知。
在僧肇看来，就其纯粹的中观学说立场而言，“触事而真”指向当下有无相即的中道存在，消解了玄学实体性、生成性的思路，将生成论转换为缘起论。指明事物的非实体性、非生成性，同时又允许有假名之存在。不仅在生存论意义上，而且在逻辑意义上，诸法实相之上或之后不再具有玄学意义上实存和实有的生存论上的本体或境界上的本体，而是就事物的缘起本身言“空”。因此，“即物自虚”既不主张宇宙生成论，也不主张本体论，对逻辑性或生成性实现“悬置”，而“还原”为缘起本身，即缘起本身而论终极存在，诸法实相则是一种有无相即的中道性存在。
我们注意到僧肇哲学的双重性特征。僧肇哲学的玄学化表述本身中还包含着一种中国传统的主体性精神。僧肇说:“内有独鉴之明，外有万法之实。万法虽实，然非照不得。内外相与以成其照功，此则圣所不能同，用也；内虽照而无知，外虽实而无相，内外寂然，相与俱无，此则圣所不能异，寂也。”(《般若无知论》)圣人用般若观照万物，实为无相无知，是为用即寂，寂即用，寂用一如。僧肇在《不真空论》中说:“道远乎哉?触事而真!圣远乎哉?体之即神!”认为所有生灭差别现象都是真理的体现，通过观照事物，体悟实相，就能得道成圣。般若无知的观照转换为圣人体道的方式，或者说般若内涵于圣人心性的结构之中。
潘桂明指出:“虽然在僧肇的佛教思想中，仍然将渐修的实践看作解脱的基本途径，但是‘不二法门’的提倡必然使‘顿悟’的直觉成为历史趋势。直觉思维与心性问题内在地联系在一起。因为直觉本身就是心的观照，是‘非心’、‘无心’、‘冥心’、‘净心’、‘直心’的作用。所以，从‘般若无知’的直觉论(般若学)转向‘涅槃佛性’的心性论(涅槃学)，是一个自然的逻辑过程。”[10]直觉和心性问题之间形成关联。
在道生看来，直觉的对象在宇宙为真理、在众生为佛性，真理和佛性同为本体，是本体在不同界域的别名。竺道生讲的直觉对象与内容是实相(本体)。直觉的方式是顿悟，直觉的方法是忘象息言。竺道生直觉论的特点:一是直接性，不分阶段，直入实相，冥符本体；二是完整性，体悟完整真理，呈现完整佛性。直觉的境界是顿入涅槃，成就佛果。由此，顿悟也是众生成佛的途径、方式。般若学宣扬宇宙实相，理不可分，涅槃学主张直指人心，自见本性。竺道生将二者加以熔铸整合，倡导直入理体，直见佛性，觉悟得道，顿悟成佛，这也就是竺道生直觉论的基本理路[11]。“以玄学和般若学为思想背景的道生涅槃佛性说，通过获取真理的直觉态度和直观方式，既契合于老庄系统的道家直觉论和反智论思想传统，又不悖于儒家的人性和道德修养传统。”[12]
潘桂明指出:“道生直觉思维的确立，不仅使以概念分析、命题辨析为特征的哲学思辨转向衰退，使逻辑推论的思维形式无法贯彻于概念和命题之中(这或许是后来唯识学未能获得发展的重要原因，直觉思维有效地抵制了抽象的概念分析和逻辑推论)，而且也为高深的佛教理论有可能转化为平民所接受和谈论的对象，最终使士族贵族的佛教变成平民化俗信的佛教。”[13]这也就意味着直觉方式的确立使佛学理论沉沦于庸常的世俗社会，一方面契接于中国特有的文化特质，另一方面使得佛学能够为庸常的社会观所接纳。“随着直觉思维日益成为民族思维的主要形式，不断排斥着主客体二元对待的认识论，使传统儒、道两家原本相当薄弱的知识论系统进一步边缘化。在放弃对外部客观事物作分别认可的同时，直觉思维必然导致个体心性的神秘体验，使原本主客体对待、思维与存在有别的两个世界通过心性的直觉而得到统一。”[14]这种直觉方式导致的个体心性的神秘体验融入中国文化的深植于巫史传统的通天人的神秘经验。李泽厚指出:“中国由于巫史传统，通天人的神秘经验未采取基督教神宠天恩的人格神方式，而以主观‘境界’即心理(仁、诚、德、本心、良知呈现等)方式来展现其超出认识、超出理性，也超出一般经验的宗教性格。”[15]
顿悟的经验不能用西方意义上的实证来解释，而是一种独特的个人体验。顿悟说突出了人的主观能动性，呼唤了自我意识的觉醒。道生顿悟的提出是对传统的佛教思想和修养方法的一个重大冲击，舍弃了印度佛教繁琐的修行理论。道生的顿悟随着谢灵运等追随者的阐释，融通中国传统思维，成为中国佛学的风尚，为禅宗的建立提供了重要指针。道生的顿悟提出以后，“由于禅学技术与般若哲理的贯通，通过禅学方法与佛性思想的融汇，禅不再是一种苦苦抑制身心的修行方式，也不再需要艰苦卓绝的漫长历程，在禅智双修的思路中，已经潜含了‘顿悟’的因子，于是，禅学渐渐从单纯的佛教修行技术，转化为依据哲理包容方法是思想体系，从众生被动地抵御外在诱惑的修炼方法，转化为文化人主动适应自然的自心感悟能力”[16]。至唐代禅宗六祖慧能将道生对佛理之顿悟演变成为对自心之顿悟，一扫自达摩以来五世禅祖渐修的理论，把苦学渐修变成自性顿悟。
道生的顿悟同老庄的思维方式相结合则体现为境界论的取向。直觉的方式通向对精神境界的追求，造成了佛教思想向境界论的展开。后来的禅宗也是沿着境界论而非认识论的途径排斥对外部世界的作对象性的分析论证。这样思考就集中到直觉自心佛性方面，心性本觉、佛性本有成为当下的事实。佛教中国化的过程中是一体两面的，两种不同文化、不同思维方式相互影响。佛教本来持“无我”、“无性”之说，但自竺道生的涅槃佛性说开始却在人的心中建立佛性。体证佛性与儒家在自己心中认识善性，道家回顾自然之性有着很大的相似性，都是中国式的主体内向的直觉方式。这一点到禅宗时体现得更加充分。禅宗的“识心见性”、“明心见性”；“自归依”就是归依到自己的本性，不是向外去求。不同的是儒家采用正面的肯定方式，以“实有”为性；佛教采取负面的否定方式，以“空寂”为性。但否定也是为了达到肯定，不是通过否定现实自我的方式，达到彼岸的永恒，而是返回到现实自我，以实现所谓“解脱”。佛学的这种自反内向的直觉方式是由晋宋之际的涅槃学转向所开启的。不过值得注意的是，道生的学说的理论创造，“把求真的学术道路转变为心性的直觉体验，虽然这一转变意味着境界论的审美取向，具有后世学者感叹不已的‘审美’价值，但是也导致了对理性思维、哲学思辨的轻蔑。当禅宗将精神境界的追求作为佛学的终极目的时，佛学的思想史意义得到部分彰显，而哲学史的价值在不断削弱之中”[17]。
3.伦理道德的凸显
道生佛性我的提出，穷理尽性思考模式的切入，对佛学心性论建构的开启，就已经意味着伦理道德之维的展开。儒家的伦理思维其实是依据人际关系，按照尊尊亲亲的模式扩大伦理的范围乃至我们置身于其间的整个生活世界。我们从个人身心的存在结构，向整个的庸常世界做含有道德与伦理意趣的开发，获得超越性的道德体验。“儒家乃由‘德性’通向‘伦理’，由‘自我’(德行意义之自我)通向‘他者’(伦理意义之他者)；其间，是不能不经由个人(自我)之探索、觉醒以至于自我之发现与自我之实现，再进于与人沟通，与人交流，而终于充分体现‘与人同在’，甚至于‘与物同体’的高度的心灵体验与精神境界。”[18]朱熹云:“人之所以为学，心与理而已矣。心虽主乎一身，而其体之虚灵足以绾乎天下之理。理虽散在万事，而其用之微妙实不外乎一人之心。”(《四书或问》)“佛性”在中国大乘佛教中作为真常系思想的关键性概念，与中国哲学人性论之思想相互参验，彼此启迪，这是中国佛教思想发展史的事实。
杨维中指出:“中国佛教心性论是对印度佛学的继承与发展。从发展而论，儒家思想、道家以及玄学思想，作为中国佛教接受印度佛教心性思想从而作出创造性诠释的思想文化背景和内在的思维方式，深刻地影响了中国佛教心性论的面貌和基本特征。”[19]当然在人性论与佛性论之间存在相当程度的意义距离。般若中观学在一定意义上是一种理论性的思辨，这种思辨是超越世俗伦理的。晋宋之际的涅槃佛性论虽然具备了般若学的理论背景，但是一旦进入世俗社会，就下落于儒家社会的日用伦常。儒家社会的道德优先性具有决定性意义。涅槃佛性论进入世俗社会，“阐提成佛、顿悟成佛”的本质在于人的自我实现。这一实现是无法脱离当时的社会环境的，也就意味着涅槃佛性论将哲学思辨转换为道德实践，将超越性的精神本体的体悟转换为当下的形而下的道德落实。这一道德落实又转换为内在的道德自律和道德自觉。这一自觉变成直觉的精神体悟，把道德主体的完善、道德理想的实现以及道德境界的提升作为佛性的证悟。
中国佛学心性论的伦理化与宋明理学“心性”问题的展开有着相关性，而这一切可以追溯到道生的涅槃佛性论。中国佛教心性论具有人本化特征[20]。“人本化”形成的理论基础就是心性本体的“具体化”，即“人心化”。中国化佛学则将心性论的重心下移于众生的现实之“心”上，因而于修行解脱论方面表现为“妄尽还源”使其返本。中国化佛教诸宗则以“心”的“具体化”进程将心性论推进至“人心化”、伦理化的新天地[21]。而到宋明理学则确认“心性”为道德实践动力之源，将人格修养论的根据(即具普遍性的道德原理)归于超越性的向度。“原始儒学及其伦理观历经两汉、魏晋与隋唐的曲折与沉寂，在宋明二代终出现了另一崭新的理论形态——所谓的‘新儒家’(new-confucianism)，对原始儒家进行了以心性论为中心的转化。其中，尤以朱熹、陆象山与王阳明的儒学思想最具代表性。而‘心性论’的主要意义，基本上落在形上学与伦理学之间；也就是说，确认‘心性’为吾人道德实践动力之所自，并将人格修养论的根据(即具普遍性的道德原理)归之于超越的向度——天道或天理。乃成为宋明新儒家所一心向往的终极关怀。如此一来，新儒家的伦理观于是有了更为严谨也更具系统意义的概念性结构。”[22]宋明理学的伦理学具有严谨的概念性结构，与佛性理论的发展有着渊源。
道生以“穷理尽性”的传统模式展开涅槃学的讨论，而中国化佛学则将心性论的重心下移于众生的现实之“心”上，这其中包含着一脉相承的文化传统。中国佛学心性论的建构开始就意味着其伦理道德之维的展开。在中国文化环境中，佛学心性论与伦理道德具有天然的密切相关性。杨维中指出:“中国佛教心性论具有本体论、修行解脱论、人性论三位一体的特点。它接受并发展了原本就存在于印度大乘佛学之中的出世而不离世的‘入世’倾向，使其建构的心性论体系具有更为显赫的人本化、伦理化以及本体化特征。受中国传统思想，特别是儒学价值取向的影响，中国化佛教诸宗以‘心’的具体化理路所建构的各具特色的心性本体论，将印度佛学之中的人本化特质发展为人心化、伦理化的新向度，并且实际上成为以后中国佛学的主流。”[23]
中国佛教心性本体论具有的哲学思辨性和宗教解脱的双重取向，既具有世俗哲学本体论的致思倾向，又具有“神学”本体论的性质。这种二重性特征表现为“世间出世间不二”。杨维中指出:“作为为修行解脱提供理论基础的佛教心性之学，中国佛教心性论所具有的哲学思辨性和宗教解脱的双重取向，使其既具有世俗哲学本体论的致思倾向，又有与欧洲中世纪经院神学相类似的‘神学’本体论的性质。这是中国佛教心性本体论所特有的二重性质。”[24]
晋宋之际僧肇关于“体用不二”的观念，既是对魏晋玄学体用论的吸收，又是对般若中观思想的发展，是对大乘佛教“世间出世间不二”、“生死涅槃不二”思想的中国化展开，是具有二重特质的中国佛教心性本体论形成和发展的重要思想资源。将内在的精神超越与世间之用统一起来，在现实生活中体证超越的精神境界。僧肇佛学对传统文化入世取向的肯定和认同，包含着对儒家伦理的同情。回顾僧肇的体用论，道家哲学和魏晋玄学是其产生的重要背景。《般若无知论》以“虚不失照、照不失虚”来表达虚照不二的般若状态。《涅槃无名论》则从“用即寂，寂即用”来表达“用寂一体”的涅槃境界。体用论是魏晋玄学的重要理论，兼有世界观、境界论、功夫论、人生观等方面的内涵。“从境界论、人生观的角度而言，所谓‘体’主要是指内在的精神境界，或者对世界本真状态的体认；所谓‘用’则主要是指通过内在精神超越确立应对现实社会人生的生存智慧。在体用关系上，魏晋玄学一方面试图将体与用统一起来，另一方面又存在以体为本，以用为末，以体统用的思想倾向。魏晋玄学体用论体现了传统思想文化关注世间之用的入世特征。”[25]
中国佛教心性伦理维度展开的主要原因是儒家思想的影响和渗透。“中国佛教心性论的伦理化特征是与其人本化、人心化特征紧密相连的。换言之，中国化佛教诸宗心性论所具有的心性本体的‘具体化’，即人心化的特性本身就孕育着伦理化的可能性。如果说中国佛教心性论的人本化、人心化特征还有印度佛学作为来源的话，其伦理化特征则基本上属于中国佛学的创新和发展，而儒家思想的渗透和影响是其主因。”[26]中国宗法制度、孝亲观念成为家族伦理的核心。忠君的三纲五常成为儒家伦理的基本规范。杨维中指出:“中国佛教心性论的伦理化特征主要体现为以善恶范畴来说明心体的染与净以及对儒家伦理德目的吸收等方面。”[27]需要指出的是，儒学在意识形态领域的核心地位决定了佛教对儒学的依附关系与从属状态，佛教以不违背并尽量顺从儒家伦理道德为原则，在认同并遵从儒家基本伦理的原则上寻求发展。佛教在中国的存在与传播必须以遵循儒学的指导与规范为前提。儒佛的相互渗透是不对等的，佛学对儒学表现出依附性和一种屈服姿态。从精神内涵上讲，佛学逐步吸收和融入儒学精神，逐步以儒家伦理和实用理性为理论支点；在组织形式上，僧团的构建逐步以中国传统的宗法制度为皈依；在学术形式上，逐步以经学的注经方式为主要形式，佛教对儒家讲经、注经的影响主要表现在形式上的借鉴而非教义上的渗透。