一、般若中观学说
晋宋之际，罗什入长安弘传般若中观学说。中国本土对于般若中观学说的全面理解以《肇论》为标志。我们对中国本土般若中观学的讨论，就以《肇论》为中心。僧肇以缘起性空论消除了对存在本真的种种根源性、本体性的理解。僧肇哲学[5]具有二重性特质，一方面，从《肇论》所处的语境和表达的语言系统来看，是为玄学有无问题的接续和发扬，蕴含着魏晋玄学本体论。另一方面，从《物不迁论》、《不真空论》所表达的意义系统来看，其表达的是中观般若学的缘起性空论。这两方面交织在一起，僧肇则在努力地寻找着一个突破。
1.僧肇哲学的二重性特质
中观学派具有一种独特性格，不仅消解一切实体性的理论，消解概念，消解理论及其论证本身。《大智度论》云:“非有亦非无，亦无非有无，此语亦不受，如是名中道。”[6]由此可见诸法实相不但是非有非无，就连“非有非无”的名相本身也都不过是用以表达实相的戏论罢了。就此而言，即使是僧肇的玄学语言的表述系统本身也只是一种假名设施，一种方便。因为玄学的“得意忘言”方法论与中观学派有着相似性，如果从这种相似的玄学方法论本身出发，或许会遮蔽僧肇对中观学派这种彻底的解构性以及由此带来的认识。谨慎地说，僧肇应该具备玄学方法论和中观学派的双重视域。进而言之，讨论僧肇的中观学说，不仅仅是讨论《肇论》的中观学说，而且也要考察僧肇的中观学视域。“得意忘言”，在“忘言”的同时指向“意”。在玄学视角，“意”是一种真实的旨归，是主观诉求的对象，但是“言”同样具备真实性。“言”是真实的，同时又要被忘掉，这使得“言”在玄学视域中具备了双重性格。因此从僧肇的玄学视域来看，“言”即使被忘掉也是真实的。这也就是意味着，僧肇既承认了以玄学语言表述中观学说的合法性，又承认了《肇论》玄学语言的真实性。而在中观学说，就意味着“意”本身也要消解掉。透视中观学说，其又必须确认“言”与“意”作为假名的实存性，必须依于假名的表述和表达来获得其自身的表达和理解。即使不从审查者以玄学语境来推断的视角，而从僧肇本身所具备的中观学说视域或者中观学意识来看，《肇论》的玄学系统以及这一系统本身所具备的意蕴足以获得知识上的合法性。这一点可以从《肇论》表达的主观性努力得到证明，僧肇在以玄学表达中观学说时付出了很大努力，极力逼近印度中观学说原意，而使《肇论》成为中国中观学说的顶点，获得了哲学史上无法超越的意义，同时也是中观学说在中国语境中转折的临界点。即使取消审查者的视角，回归到僧肇自身的立场，从《肇论》的玄学表达及其自身所获得的意义来看，是可以与魏晋玄学契接的，是魏晋玄学的一部分，同时又是玄学的顶峰。这也就意味着僧肇的哲学具有二重性的特质。
2.《肇论》玄学表达系统中蕴含的本体论
从王弼的“以无为本”，到郭象的“自生”、“独化”，在对存在本真的追问上，包含着一种对下落于庸常境界的当下体悟。郭象思想中的“玄冥之境”是无形的，超越人类的认识能力，是逻辑思辨的止境，却依然包含着实在性和生成性。而这恰恰是龙树中观学所要破斥的。
但在鸠摩罗什传译龙树中观学说之前，中国的佛教般若学对于空义的理解仍然是在玄学本体论的思路视域下。道安的“本无宗”，历来被视为六家中最精当的一家，被视为初期融会般若学的关键性环节[7]。僧叡指出:“亡师安和上，凿荒途以开辙，标玄指于性空，落乖踪而直达，殆不以谬文为阂也。亹亹之功，思过其半，迈之远矣。”(《大品经序》)又说:“自慧风东扇，法言流咏以来，虽曰讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。然炉冶之功，微恨不尽。当是无法可寻，非寻之不得也。”(《毗摩罗诘提经义疏序》)吉藏说道安的解空见地可与罗什、僧肇相匹。吉藏认为，道安本无思想的要义在于“一切诸法，本性空寂”(《中观论疏》)。实际上，吉藏所要表述的是，道安的本无思想已经开始把握性空之旨，但并不意味着道安本无思想在哲学内涵上真正达到了性空之学的高度，在理解的方法和思维方式的把握上无从判断其已真正契合般若中观学的方式与方法。
道安本无宗着重从本体论和宇宙生成论的角度来论证和阐述。其认为宇宙于空无状态后，经由元气变化而形成万物是一个自然的过程，包含着生成论的因素和对实在的肯定。方立天指出:道安的“本无”本体论交织着宇宙生成论，认为万物生成前宇宙是廓然空无的状态，万物的生成是元气自然变化的结果以及《老子》“有生于无”以及汉代宇宙论的思想。[8]本无宗认为修证的途径应是崇本息末，也就是要宅心本无，悟解性空，息灭末有，消除异想。将玄学的体道方式与禅的修行方式混合在一起。“从中印哲学思想交流的视角来考察，本无宗的思想是中印两种世界观、两种思维方式相撞、交融的产物。道安综合印度佛教般若性空思想与中国道家一系，尤其是魏晋玄学贵无思想的理论，形成了自己的本无说。从思想实质来看，道安的本无论实是魏晋玄学贵无论的翻版。”[9]
道安经序中提到“有无均净”、“本末等尔”和“湛尔玄齐”等观念。道安以有无不二来讲法本性空，不是缘起的空间意味上的色空不二和即色明空，仍然是玄学生成论意义上的有无不二。故慧达《肇论疏》批评道安的本无义“不能悟诸法本来是无，所以名本无为真，末有为俗耳”。
汤用彤认为玄学的总体特征就是“即体即用”:“玄学主体用一如，用者依真体而起，故体外无用。体者非于用后别为一物，故亦可言用外无体……玄学即体即用，实不可谓无用而有空洞之体也。”[10]
汤用彤将这种根源实在论的理论框架同样用于僧肇之学，其云:“肇公之学说，一言以蔽之曰:即体即用。”[11]又云:“全论(指物不迁论)实在证明动静一如，住即不住，非谓由一不动之本体，而生各色变动之现象，盖本体与万象不可截分；截分宰割以求通于动静之真际，则违真迷性而莫返，故此论‘即动即静’之义。正以申明‘即体即用’之理论。称为‘物不迁’者，似乎是专言静。但所谓不迁者，乃言动静一如之本体。绝对之一体，亦可谓超乎言象之动静之上……法身本体。不偏于相对之动或静。亦即因‘动静未始异’也。”[12]
这一论断，是汤用彤根据僧肇所处的玄学语境，根据僧肇的玄学式表达——当然僧肇的表达已经包含“二谛论”的因素和《维摩诘经》的“不二”观念，来推断出一个“法身本体”。这一本体虽然超动静、超言象，是玄学意义上的实存的本体，与中观学说意义上的扫相的、无自性的法性或实相是不同的，也不同于道生溶于般若学的涅槃学意义上的“法身真性”。
“非有非无”所要表述的是中观学派“双遣”的方法，而就这一表述自身具备的玄学意义来看，非有非无论在思辨形态本身是对玄学有无问题的否定之否定，是沿着玄学有无问题的讨论路径达到的玄学发展的最高峰。
汤一介认为，王弼的“崇本息末”思想可以引出否定“有”，而包含着“非有”的意思；而郭象的“独化论”则直接否定了本体之“无”，而包含着“非无”，“因此可以说僧肇的‘不真空义’是接着王弼、郭象而发展了玄学。僧肇的思想虽是从印度佛教般若学来的，但却成为中国哲学重要的组成部分，使魏晋玄学成为由王弼——郭象——僧肇，构成了传统哲学的一个发展圆圈”[13]。许抗生认为僧肇思想“应属于玄学发展的第三阶段”[14]。
3.《肇论》意义系统中的中观学说缘起论
佛家中观学说本质上指涉的是宗教意义上的世界观和方法论。就其思想史地位来看，龙树思想的建立旨在用缘起的中道摧破实体主义的理论，指出事物的真实状态是无自性、非实体的“空”，彰显佛陀正觉的本意。《中论》云:“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”龙树批判实体化倾向，其中“‘中道’原本是指佛陀于《转法轮经》中脱离苦乐两个极端而宣讲的中道，但是此处的中道却是就佛陀觉证内容和本质的缘起而言的，于缘起是空性这一点是离有性见，于缘起是假名这一点离无见，‘这才是中道’的理才被建立起来。此中道，从龙树所处的思想史的地位上来看，就是要用缘起的中道批判企图实体化地佛陀教法各个要目上上座部系统的有宗，以及具有单方面固守空、无我倾向的大众部系统的空宗的有、无二见，显彰佛陀正觉的本意。”[15]
大乘空宗之“缘起性空”认为，一切事物的存在都是缘生的，亦是一变动不居之过程；在这一过程之中，那种抽象的、独立不变的自性——一切现象存在之根据，是不存在的，也即谓之“性空”。“中观透过一连串的归缪证法(prasangapadana，应成破他证法)说明了现象及定义现象的各种范畴都是相对的，仅在特定的条件下方为有效。因为某事物之所以有意义，无非是由于它与其他事物具有因果上或是其他某种的关系，离乎其所赖以存在的时空连续(spatiotemporal continuum)，则其为子虚乌有。不把握此一原则而妄想个别的实体本身是一独立的事物，根本就是一个浅见、狭隘谬误的大妄见。”[16]某事物之所具有之意义与其所赖以存在的时空连续有关。透过归缪证法，中观阐明现象以及定义现象的各种范畴都是相对的。
“缘起性空”之理论中，一切法是变动不居的，没有固定的存在方式；一切法之上或之后没有任何的本体。“中观之‘理智的直观’(般若)与通常所谓的感觉上的直觉——一种特殊的经验行为绝不相同，无一丝一毫的相通之处，‘直觉’之发生往往是在一个良好的反应条件之下，感觉器官受到特殊的感觉与料的刺激而产生的，而此一经验仅是暂时的，其内容亦属有限。但是般若并不是一暂时的心态，它正是一切事物的本来面目，它不是在有限范围之中的某一种特殊的能力，它是一切事物的核心。”[17]一切现象唯有在“空性”的基础上才能显现其真实之相。如此显现的是一切事物的本来面目，即是诸法(现象)的实相、真实的相状，亦是诸法“如是呈现”的真实状态。“缘起性空”，非实体、非对象，也不存在实体化、对象化的进程，并非西方哲学意义上的本体之义(或实体义)。一般意义上的本体论，向现象背后寻求实在，则是一种回溯式、起源式的思维进路。中观般若则是一种没内容的直观；任何事物都不处于其对立之位，亦是不二、无分别的。“中观主张以不二直观——般若来通达‘绝对’，而‘绝对’就是该直观本身(it is that intuition itself)。”[18]如此，可以认为，中观是一种即现象而论实在的当下式思路，与本体论的思维进路完全不同。
《物不迁论》开篇即针对人们经验感受的“迁动”而立“不迁”之义。“不迁”论并非主张静止来反对运动，主张常来反对无常。
在大乘佛教看来，常人认为的动或者静，都不是诸法实相，所谓“所以静躁之极，未易言也”。其云:“是以言常而不住。称去而不迁。不迁故虽往而常静。不住故虽静而常往。虽静而常往。故往而弗迁；虽往而常静。故静而弗留矣。”“是以如来因群情之所滞。则方言以辩惑；乘莫二之真心。吐不一之殊教。乖而不可异者。其唯圣言乎?故谈真有不迁之称。导俗有流动之说。虽复千途异唱。会归同致矣。”
在僧肇的中观学说视域中，动静的表述本身只是假名，事物在性体上空无自性，并无动静变化。“不迁”的表述是对玄学“动静”概念的转折，超越了玄学表述而指向中观学说意义上的万法性空之本性。僧肇的“物不迁”在突破玄学表述的同时，也破除了玄学意义中事物实在性的流转变迁，而且是从根本上否定了事物的实体实存性存在。
不真空者，也就是相对于超越性的存在，现世的事物或现象不具备价值上的真，所以为空。僧肇以中观学说的立场和视域来论证事物的实相是一种非有非无的中道存在。在这一过程中，僧肇不仅着眼于中观学派意义系统的演绎，更为重要的是就玄学表述系统本身所蕴含的体道模式和生成论进行了破除。不仅实现了对玄学本体论的超越，而且实现了将玄学表达系统本身转换为中观学说的论证。值得注意的是，《肇论》中的玄学表述系统所包含的玄学本体论和思维模式并没有彻底清除。正是这种残余意味着传统文化的惯性，并制约着中观学说的中国化阐释和意义的流变，暗含着般若中观学向涅槃学的转换。当僧肇将中观学说意义系统的演绎在中国语境中发挥到极致的时候，“触事而真”的一元性的直觉方式与“天人合一”的一元性的模式就有着很大的相似性，意味着中观学意义体系遭遇被中国文化消解的可能性。
《不真空论》云:
寻夫不有不无者，岂谓涤除万物、杜塞视听、寂寥虚豁，然后为真谛者乎?诚以即物顺通，故物莫之逆；即伪即真，故性莫之易。性莫之易，故虽无而有；物莫之逆，故虽有而无。虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无。如此则非无物也，物非真物；物非真物，故于何而可物。故经云:‘色之性空，非色败空。’以明夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉?
“即物顺通，故物莫之逆；即伪即真，故性莫之易。”这里仍然是“即体即用”的模式，包含着玄学的实体性的“性”。虽然强调了“物莫之逆”、“性莫之易”，但是仍然指向一个不变的本体。“虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无。”在这里“非”是一个关键性否定词，玄学语言“有无”的讨论已经无法将问题深入下去，无法逼近表达中观学说的意义系统。而“非”则对是“有”、“无”概念的限定。“非”是一种逻辑意义上的使用，而非经验意义上或概念意义上的使用。“非有非无”不仅具有对“有”、“无”的超越，而且进入了中观学双遣的思考模式，进入了纯粹中观学说意义领域的表达。“如此则非无物也，物非真物”，将“有无”转换为“真伪”是一个关键性的转换，就是从生成论的角度考察物转换为有无自性的角度——缘起论的角度来考察。进而将“真伪”转换为“色空”，不仅仅是指中观学说意义，而且是直接运用佛经来论证。事物缘合而生，受制于生灭法则，没有自性；其相状又具有实存性。
僧肇提出“即万物之自虚”，包括“当体即空”和“至虚无生”两个方面。“当体即空”不同于“宰割以求通”。宰割求通，是通过分析的方法，分析时空中的存在者至“极微”而达到空，追溯本源并且仍然有“极微”的实存。“当体即空”，则是中观学说意义上的“触事而真”，是当下的，是通过般若智慧来实现的。这不仅仅是对认识论意义上的逻辑推理的解构，而且是对儒道那种追求境界本体的体道方式的解构。《不真空论》中以“顺通事实，即物之情”，“就万法以明即空之真”，“世法不真，体性自空”。就玄学表达本身而言，包含着老庄玄学由“道”往下通贯而明齐物不二的内涵。就僧肇的中观学说视域来看，这种表述更包含着中观学说的“不二”方式。“当体即空”转换道家的“以道观之”的体道方式以般若现观来领悟当下现象的本真存在。
“至虚无生”，规定了“虚”的超越性，破除了“虚”的玄学系统中的生成论意义，获得了中观学说的“性空”内涵。僧肇的论述不仅从视角来看是中观学说的，而且从表述来看，也已经突破玄学表述系统直接论述中观学说的缘起性空。文才对“至虚无生”的解释是:“胜义无上曰至，有无一异等俱离曰虚。无生者，谓缘集诸法，非自、非他、非共，亦非无因，亦非作者。无生而生，非无也；虽生不生，非有也。若此万象森罗，无非中道。”[19]元康在《肇论疏》中对于“虚无”的解释是:“至理虚无，是即色之无，非断无也。”[20]这两位《肇论》的注疏者，再次强调了僧肇的中观学说视域和立场。
“触事而真”指向当下有无相即的中道存在，消解了玄学实体性、生成性的思路，将生成论转换为缘起论。指明事物的非实体性、非生成性，同时又允许有假名之存在。不仅在生存论意义上，而且在逻辑意义上，诸法实相之上或之后不再具有玄学意义上实存和实有的生存论上的本体或境界上的本体，而是就事物的缘起本身言“空”。因此，“即物自虚”既不主宇宙生成论，也不主本体论，对逻辑性或生成性实现“悬置”，而“还原”为缘起本身，即缘起本身而论终极存在，诸法实相则是一种有无相即的中道性存在。
但是，这种“触事而真”的一元性的直觉方式与“天人合一”的一元性的模式有着很大的相似性。就儒家而言，“天人合一”的模式将境界追求落实到现实的道德实践和道德修养，以道德实践或道德修养的方式替代哲学思考和逻辑思辨，以行为模式取代思考模式，将求真转换为求善。确立道德判断的优先性，并且这种优先性对知识本身拥有裁判的权利。这种道德优先性天然地和宗法制度结合在一起，道德优先转换为权力优先，知识和真理的合法性被瓦解。中观学派的“触事而真”和中国传统儒道有着思考模式上的相似性，这就使得中观学派被传统文化的巨大惯性所淹没，或者可以认为中观学派沉淀到中国文化的底蕴之中。
非有非无的诸法实相只能通过否弃一元对立的理性思辨、以佛教能所合一的“现观”方式被如实观照，佛学的存在论须结合般若空观，从而在认识论中得以完成。事实上僧肇阐发空义就是从境、智两分来说的，《不真空论》是就所观之境说缘起性空，《般若无知论》则是就能观之心说遣除一切妄执。