三、佛性论的建构
竺道生运用玄学“得意忘言”的方法论，也即相当于语言分析的方法，提出“悟理成佛”，将“成佛”问题转换为人自我内在的完善和提升。经过道生的阐发，“佛性”的内涵开始中国化并进入中国话语系统与玄学语境下的中国哲学进行对话，使印度佛学系统能够在中国文化和语境中得以延伸和发展。
道生创造了两个最关键的命题:“阐提成佛”和“顿悟成佛”。这两个命题的创造兴起了涅槃佛性论的议题。潘桂明指出:“道生佛学的核心是涅槃佛性论，它标志着中国佛学从般若学到涅槃学的转向。”[11]竺道生作为佛教中国化的关键性人物，对佛教最大的贡献在于其对佛性思想的发扬与推广。自竺道生以后，佛性思想在中国佛教的各个宗派中均占有重要的位置。佛性思想发扬开来后，广为中国人所接受，最后更开出极富中国特色的天台、华严及禅三大宗。而竺道生的“顿悟成佛”影响到而后禅宗的思想。道生理论的概念系统主要源自于《大品般若经》、《维摩经》、《涅槃经》(六卷)、《中观论》等经典。道生著作大多已散佚，经著方面主要有《大般涅槃经集解》、《注维摩诘经》及《妙法莲华经疏》等。
1.涅槃学及佛性论
佛性[12]思想的产生固然孕育于佛教漫长的历史发展进程。但是佛教所追求之涅槃寂静的理想境界若不能落实于芸芸众生的生命之中，则佛教作为宗教，其一切实践与修行便失去了真实的意义。佛性思想的出现则解决了这一问题。“佛性思想是要说明，无论众生所作的业有多恶，究其生命的本质来说，都平等地具有一种潜藏的成佛的能力。这即是说，佛性是先天地潜藏于众生的生命之中，虽然人会做恶业，但这并不会改变人有佛性这本质。”[13]佛性说的成立首先确立了成佛的可能性，为众生成佛之理想提供了形而上之基础；只要将佛性由潜藏的状态提升到实现的境界，众生便能够得到觉悟。
印度佛教中的经论较少谈及佛性的问题，佛性思想的孕育完成与明确化，严格地说，已是中期大乘佛教的事[14]。《涅槃经》、《胜鬘经》、《如来藏经》等阐扬佛性、如来藏的经典出现之后，佛性思想有了长足的发展。有学者指出:“《般若经》，虽然提到了‘照见五蕴皆空’的‘般若智’，预设了智慧的主体的存在，但始终未有明确的谈及佛性的问题。经中所强调的还是自性空的道理，它并没有为般若智提供形而上的基础或根据。”[15]虽然在龙树、提婆的中观学派中并没有明确提出佛性思想，但印度佛教的佛性思想主要是从般若学的实相学说衍化过来的[16]。
《涅槃经》与《般若经》、中观学说在义理上无疑存在着较大差异。般若、中观之实相义，其侧重点在于说明“一切皆空”，“实相”与“空”是等同的；而《涅槃经》并非一时所成，其前分所说之“佛性”具有“佛性常住不空”的特点。《涅槃经》后分因受中观学派之影响而有所变化，“佛性”被解释为“第一义空”、“见空又见不空”。[17]如果从后分《涅槃经》出发，也可以认为《般若》与《涅槃》，经虽非一，理无二致。[18]“实相”之“空”与“佛性”之“有”侧重点有所不同，容易造成彼此之间的对立。或执《般若》之空以疑《涅槃》之有，或持神灵不死与佛性之说相较，这样的对比使得佛性常住之说与实相性空之义互不相容[19]。
佛性思想在印度得以产生而又未能充分发展，这种情形是印度佛教自身的内部矛盾在思想发展层面上的反映。为了反对婆罗门教的“梵天”和“神我”思想，佛教提出了“缘起”的基本理论，认为诸法都是因缘和合而成的“空”。这就与佛教业报轮回的解脱论造成深刻的内在矛盾，因为解脱论要求一个实在主体的存在。为了克服这个矛盾，部派佛教就提出了“补特伽罗”、“胜义补特伽罗”[20]作为“我”的异名。[21]然《涅槃经》却并无一如来藏之缘起论，它只说涅槃法身常乐我净，佛性如虚空，非三世摄，非内非外，遍一切处。这自然含有一个存有论，即就恒沙佛法佛性，如来佛法身法界，而维系住诸法之存在。但它并未说如来藏缘起，它亦未把如来藏我，三德秘密藏，直说为真常心。
《大般涅槃经》[22]中，“佛性”观念的提出和“一切众生悉有佛性”的判断，肯定了生命存在的本质，表达了更深层面的乐观和理想主义的倾向，是对传统文化中人性论内涵的充实和提升。《大般涅槃经》云:“佛性者名第一义空。”涅槃经中的“第一义空”源自般若经典。这实际上是般若对涅槃的渗透，同时也是涅槃与般若的融合。《大般涅槃经》将“第一义空”阐发为:
“第一义空名为智慧。所言空者，不见空与不空；智者见空及与不空、常与无常、苦之与乐、我与无我；空者一切生死，不空者谓大涅槃，乃至无我者即是生死，我者为大涅槃。”(《大般涅槃经》卷二十七)
如果以第一义空的立场来理解和阐述佛性的话，那么佛性则具有抽象性。“佛性者即第一义空，第一义空名为中道，中道者即名为佛，佛者名为涅槃。”“第一义空”为中道，这样涅槃就和中道沟通了起来。[23]
“常、乐、我、净”是佛性人格的统一，这统一建立在真实而又常在的“我”上。“我”是涅槃四德的主体，是佛性的支柱。当说“一切众生悉有佛性”时，也就意味着人人都有一个常住不变的“我”。《大般涅槃经》中确立了一个“常我”，卷二十三中的《光明遍照高贵德王菩萨品》之三在解释何为“大涅槃”时说:“有大我故，名大涅槃，涅槃无我。大自在故，名为大我。”接下来问:“云何名为大自在耶?有八自在则名为我。”与佛性、大涅槃等同的“大我”具有遍在性，不但人人都有一个这样的“大我”，而且这“大我”还弥满于世界和世界的一切事物。其渊源在于奥义书中的“梵我一如”。“在奥义书中讨论梵我关系的众多思想家中，占主导地位的观点是所谓‘梵我同一’或‘梵我一如’。这些思想家认为，宇宙本体(梵或大我)和人的主体(阿特曼或小我)在本质上是同一的。”[24]这种思想的初始时期就与当时社会的整体环境和思潮具有相关性。大乘为了追求成佛，最重要的任务是见知自身佛性。关于佛性与成佛的关系，在中国禅宗中略做“见性成佛”。“见性成佛”几乎成为禅宗的口头禅。“自我内向的知见，变成了外向修习的前提。这一转变，对中国佛教的影响也是巨大的。”[25]
2.般若学视域中的佛性
般若学被大乘佛教视为“诸佛之母”。龙树《十八空论》云:“问:空何所为?答:为清净，佛性即空，故名性空。问:何故名性空?答:佛性者，即是诸法自性。”(《大正藏》卷31)在“自性”概念中，实际已包含着“佛性我”的思想；而般若思想强调的空性，指向的是清净佛性。僧叡认为，罗什译籍中的诸法实相论，涵盖了空、真如、法性、佛性等最高范畴，佛性与般若性空并不矛盾。般若为诸佛之母的观念，在后出的涅槃经典中也曾直接说到[26]。在《大般涅槃经》看来，般若学与涅槃学具有内在联系，般若学必然要进展到涅槃学，涅槃学的理论源头就在般若学之中。
在《法华经疏》、《注维摩诘经》和《大般涅槃经集解》等经注中，道生将法、法性、佛、佛性、实相、理等说为名称不一，实则不异。“法性者法之本分也。夫缘有者，是假有也。假有者，则非性有也。有即非性，此乃是其本矣。然则法与性理一而名异，故言同也。性宜同故以同言之也。诸法皆异，而法入之则一统众矣。统众异一，所以同法性者也。”(《注维摩诘经》)万法假有，其性即空；万法虽异，而性(空)则一。不过，《法华经》在道生佛学论题转向中的中介性意义不可忽视。道生在《法华经疏》云:“诸法实相义，无二乘之伪，唯说大乘之实相”[27]，“实相，无二乘之伪，唯一乘实也”[28]。《法华经》作为《般若经》和《涅槃经》的过渡，道生通过对《法华》的理解，获得对实相的肯定。
中观般若学认为，涅槃本身即是性空之实相，《中论·观涅槃品》云:“无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说名涅槃。”[29]中观学说意义上的涅槃是一种“中道”状态。道生虽然有中观学派的背景，但他是建立在“十二因缘”的基础上的，他说:“十二因缘为中道，明众生是本有也，若常则不应有苦，若断则无成佛之理，如是中道观者，则见佛性也。”[30]
中观般若学提出了“涅槃即世间”的论断，《中论·观涅槃品》云:“涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别。”又云:“涅槃之实际，及与世间际；如是二际者，无毫厘差别。”[31]中观学说对“世间”与“涅槃”之间的转换是直接的。道生说:“既观理得性，便应缚尽泥洹。若必以泥洹为贵而欲取之，即复为泥洹所缚。若不断烦恼即是如泥洹者，是则不见泥洹异于烦恼，则无缚矣。”[32]道生认为“不断烦恼即是如泥洹者”，其所提出的“观理得性”是一个中国化的理解和把握方式。
《维摩诘经》在道生思想中的中介性作用不可忽视。中观学派、般若经系统过于关注终极存在或者是抽象本体，而缺乏对现象世界的分析。般若学是在彻底的空观基础上的思辨，但《涅槃经》则转向时空系统与存在者的分析。如果说，般若中观学是对超越性精神本体的追求，那么涅槃学则在于对当下现实的分析并追求个人完善和实现的可能性。道生重新审视成佛的现实性，运用《维摩诘经》以取得“般若实相”。《维摩诘经》的“不二”结合佛教中的“二谛”，使得出世与入世不是一种二元的对立，而是一体两面的相即。竺道生沟通《般若经》与《涅槃经》，由“般若实相”等同“涅槃法身”的有效论证，构建其特有的“涅槃佛性论”。
3.无我与佛性
晋宋之际，在涅槃学兴起的过程中，传统神不灭论与佛性我这两种不同文化性格的脉络时有混淆。因而如何厘清“人无我”与“佛性我”、调和般若学之“空”与佛性涅槃之“有”，已然成为时代之议题。方立天指出:“有的佛教学者根据般若学识神(承受果报的精神实体)性空的观点，把佛性常住视为因果报应的神明(灵魂)不灭而加以指责。这涉及了我国东汉至南朝佛教基本思想演变的重大问题。”[33]佛教传入我国后，受本土文化的影响，大体上汉以来以神明不灭为佛教的要义。般若学兴起，中国学者逐渐认识到识神性空。由于当时的般若学受玄学和道家思想的影响，中国学者的思想中一直潜在地隐含着一个主体性的问题。中国学者的前理解中大体都有一个不证自明的主体，在理论程度上相对比较粗略的神不灭论虽然受到质疑，但是并没有从根本上被否定或清除。在玄佛交汇的语境中，道安面临异质文化的冲突和融合，为寻求佛学真义而努力，但很难突破固有的思维惯性，在理论上难以实现对神不灭论进行批判和清理。鸠摩罗什入长安，翻译中观三论，申述纯粹的中观学。在罗什门下僧肇等人的理论创构下，般若空性始能得到豁显。相形之下，识神性空的观点得以阐扬，神不灭论被超越或否定，但其潜流始终存在。《大乘大义章》中慧远与鸠摩罗什的佛学研讨本质上依然是如何摆脱本土思维方式契入佛学真义的问题。在罗什的中观学视域中，涅槃境界是超言绝相的，其云:“若言住寿一劫有余者，无有此说，传之者妄。”(《大乘大义章》)在这样的理论中神不灭论的实体性因素是被彻底消解的。而后涅槃学兴起，有佛性常住的观点，这种观点被部分持般若学立场的学者误认为识神不灭，并以此质难涅槃学者。这种质难所面临的真正要解决的问题是:如何调和佛性与空性，如何在空性中确立佛性而免于与识神相混淆而堕入神不灭论的窠臼。
道生云:“理既不从我为空，岂有我能制之哉?则无我矣。无我本无生死中我，非不有佛性我也。”(《注维摩诘经》)[34]其所论之我为自性我、假我；理不因自性我而空，非自性我所能宰制。“无我”是指在流动变化中没有自性，没有生灭，非无佛性或理。进一步言之，“无我”超越于生灭结构所支配的现象界，是无执著于现象界存在意义的自我意识。由此“自性纯净”、“空性”对于人的存在而得到确证。人内在质性中纯粹至极的内涵，被本质直观照察清彻而洞见宇宙本源，人内在之至极与宇宙本源之属性贯通合一。竺道生曰:“我即佛性”、“佛性即我”，并且在“无我”中言说“我”之指称意涵。其哲学转化可以理解为:佛作为一种超越性的精神本体与自我的内在本质是相通的。这样，道生将般若学和涅槃佛性论沟通起来。
道生的致思路径，可以认为是一种还原。这种还原并非取消或者解构人的基础性生存样态，也就是“不可断十二因缘”。由经“十二因缘”而实现“无明断灭”，否则会导致虚无主义，成为“断见之惑”。这就意味着重新回归到成佛的可能性和现实性上来。这与僧肇的圣心无知相类。僧肇的“即物之自虚”的般若性空观，依附于“体之即神”的超越性的精神主体的构造之下——两条脉络交织在一起。结合《维摩诘经》，般若中观学对超越性精神本体的追求，在僧肇则被以道家体道之方式落于现实。
道生云:“善说世善，所以得常住之义，况出世乎!凡夫既舍，佛得持还。”(《涅槃经集解卷九长寿品之第二》)佛学虽然主张“我空”、“法空”，但并意味着彻底地虚无，不是指向虚无主义、滑向乌有之乡。《涅槃经》之“中道”实指超有无之主体性以言，亦与《中论》之说遥相契合。无论是般若学还是涅槃学，都是为了追求最高真实，豁显世界之本质，在存在论的意义上是一致的。道生说:“法者，无复非法之义也。性者，真极无变之意也。即真而无变，岂有灭邪?今言灭是法，性盖无所灭耳。”(《大般涅槃经集解·长寿品》)性是真极无变的，超越于生灭法则，个人虽受身万端，而佛性常存。
道生运用《维摩诘经》的“不二”——出世与入世的相即，由经“十二因缘”沙汰自身的无明，回溯到原初状态。这种追溯，使佛性本有得以豁显，也就是“我即佛藏，佛性即我”(《大般涅槃经集解·如来性品》)，进而导出“众生悉有佛性”的重要命题。道生由中观学说直入“第一义空”，由生灭之因缘而证成“生死即涅槃”。在这一学理背景下，道生意义上“常乐我净”具有这样的内涵:佛性具有超越时空的属性，当主体把握世界的存在其自身的本质也得以呈现(佛性我)。这种超越性的直觉既把握世界的本质又消解自我意识，实现所谓的“涅槃四德”。
僧肇般若中观学思想中的涅槃包含着老庄圣人心性的因素，而道生的涅槃四德，从对现象世界进行抽象化的角度，肯定般若的“性空”价值。僧肇和道生对于佛性和空性的不同理解和诠释的根本原因在于二者文化心理结构之间的差异性。道生得意于《涅槃经》，追随罗什精通般若为基础[35]。僧肇由经《维摩经》，由道入佛，追随罗什中观学，找到生命理境的归宿。
4.悟理与内圣
道生意义上的悟理成佛是以精神性的直觉契合最高真理，将成佛方法与《易传》、《孟子》、《大学》、《中庸》这些经典所构成的心性学的致思路径结合。
在道生看来，“理”就是最高的实相之理，“性”就是众生皆有的法性，“情”是证理的障碍。这种关于理、性、情关系的论析，受到了中国传统哲学的影响，但是加入了佛教理论的思辨性。如果将佛教的成佛与儒家的成圣，都抽象为个人修养的价值体系，那么佛教与儒家在这种抽象性上具有会通的可能性。士大夫的个人道德精神以及文化教养程度，决定了其信仰的程度。佛教的理论与戒律、方法与规训，实际上是一种个体精神的约束、个人身心的修炼方法。
传统文化中，心不仅是认知的，而且具有道德内涵。在孟子看来，性为心之本体和基础，心为性之活动或表征，性以心之思的活动来实现性之内涵。孟子曰:“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”(《孟子·尽心上》)所谓尽心，乃发挥心之思的能力，为知性之前提或方法。孟子谓:“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”(《孟子·尽心上》)将万物之理视为内在于心性之中，故唯有反身内省，方能见万物之理。“是故诚者，天之道也。思诚者，人之道也。”(《孟子·离娄章句上》)“反身而诚”以沟通天人，或者说自我的价值自省是沟通天人的中介。这是儒家心性学注重心的修养的一个开端。《中庸》接续孟子，从内在心性建立天人相通的世界观，提出了“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的总纲领。天人之间性与命相贯通，每个人的人性皆源于天，人性之中的天性，对于一切人而言具有普遍性。天人合一乃其基本主题，构成其所有哲学论述的基础。人道既上源于天又根植于每个人的人性之中，这样就具有形而上学和心理学的双重性格。“一方面，《中庸》断言人性是天命所赋予的，从而认可了古代中国的一条信仰，即存在着一个有意愿的又眷顾人间事务的最终裁定者。另一方面，《中庸》又坚持认为‘教’所包含的不是任何别的东西，而是自我实现，而且只有通过理解身边的事务，天的真实意图才能彰显出来，从而认肯了古代中国的另一条信仰‘人能弘道’，而‘非道弘人’。”[36]《中庸》旨在阐释天人之间的互动性。人性是天所赋予和认肯的，天是人道存在的超越性依据。天的过程的内在确认，即落实于心。人知天则在于渗透到其自身的存在根基中去。以内在心性为基本点，发之于外则落于人伦日用乃至扩展至“修齐治平”。《孟子》、《中庸》共同构成“天人一体”的统一性体验。
道生认为佛性本有内在的、先天地存在于每个人的本性之中。道生将成佛的依据进行转换，将外在的追求转换为内在的精神超越，这(天人关系)和中国的《易传》、《孟子》、《大学》、《中庸》共同构筑的内圣传统是一致的。这也就意味着将佛性心性化的开始。
5.阐提成佛
“一切众生，皆当作佛。”(《妙法莲华经疏》)如果说僧叡主要讨论了涅槃有主体，人皆有佛性，则道生的贡献是更进一步论证了一阐提人也有佛性。最初流传到中国的六卷本《泥洹经》中提到了一切众生皆有佛性，但认为“一阐提”除外，认为“一阐提”既没有佛性，也不能成佛。[37]但道生并不迷信六卷本《泥洹经》的说法，“剖析经理，洞入相微”，认为既然众生皆有佛性，而一阐提也是众生，必然也有佛性。他认为一阐提只是断了善根，却没断佛性，因此提出一阐提也有佛性说。“禀气二仪(阴阳二气)者，皆是涅槃正因。三界受生，盖唯惑果。一阐提是含生之类，何得独无佛性?盖此经《泥洹经》度未尽耳。”(《名僧传》)道生运用玄学得意忘言的方法:“夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，则可与言道矣!”(《出三藏记集》)道生指出，不能拘泥于经文的字面意义，应该彻悟言外，才能获得佛教的真谛。
东晋后期，门阀士族制度日趋绝对化，门第壁垒森严，士庶之别严格，百姓与士族势同霄壤。士族门阀制度以出身门第和士族高低来决定一切，包括个人的社会地位。个人才能的高低与品德的优劣也以门第作为评判之标准。在这种情况下，真正有才华的人可能因为等级的因素而受到压制，难以实现个人的抱负；而整体的大众精神追求趋于僵化和停滞。佛性论的争论正是在这样的社会背景下发生的。有关佛性的有无、成佛的可能性、成佛的等级化以及何以成佛等诸多问题，逐渐成为佛教的主要议题。佛性论的传播和阐扬使得解脱人生苦难、寻求精神解放的成佛论获得了普遍的可能性。在佛教传播初期，佛性论所体现的平等观念也受到中国僧众的欢迎。“一切众生都有佛性”，且“阐提成佛”，救赎的普遍性让一切处于等级制度中的人们获得了与传统文化不同的精神价值和导向；而底层或边缘化的人群则获得了一种生活的希望和精神的鼓励。同时涅槃佛性论的提出，在理论上将《泥洹经》统一起来，为佛教理论的发展扫清了障碍。总之，晋宋之际，般若之学渐为涅槃佛性论所取代，竺道生则是这一转变过程中的关键人物和突出代表。
结语
罗什把大乘般若学发展并推至极致，追随他的汉地高僧逐渐表达对性空之学的失望。他们既然无法在纯思辨领域找到精神寄托，从而也就难以把对“真实”的追求坚持到底。虽然都经历了般若中观学的训练，不论僧肇还是道生，始终都没有放弃一个精神性的主体。《肇论》的玄学表达使得般若学的涅槃观念获得道家境界论的意蕴，表现为涅槃观念的道家化，涅槃境界的证悟转换为道家的体道方式。这是因为，道家的直觉与般若直觉有着很大的相似性。以道家直觉遮蔽了般若直觉，或者两者混合在一起，这意味着纯粹般若中观学逐步渗透到中国传统的思维方式中去。
竺道生是中国佛教史上率先阐扬佛性论者。方立天指出:“他在中国传统的天人合一思维方式和魏晋玄学的体用观念影响下，把佛教般若实相本体论和涅槃佛性心性论结合起来，强调实相本体就是佛身，众生体证返归实相就是佛；而实相本体也存在于众生的心性(本性)之中，此即佛性，是众生冥符实相、成就佛果的内在根据。”[38]竺道生吸取中国传统的本体观念在般若学的背景下完成佛性论的建构。在中国传统文化的背景下，竺道生把心性论和本体论相结合，为从心性论向佛性论打开思想通道，并产生了深远影响。
【注释】
[1]杨维中:《中国佛教心性论研究》，宗教文化出版社2007年版，第64页。
[2]罗安宪:《虚静与逍遥——道家心性论研究》，人民出版社2005年版，第128～129页。
[3]《小品经序》又云:“论其穷理尽性，夷明万行，则实不如照；取其大明真化，解本无三，则照不如实。”(《出三藏记集》卷八)
[4]参见潘桂明:《中国佛教思想史稿》第1卷上册，江苏人民出版社2009年版，第294页。
[5]参见潘桂明:《中国佛教思想史稿》第1卷上册，江苏人民出版社2009年版，第295页。
[6]杨惠南:《吉藏》，东大图书公司1989年版，第3页。
[7]汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京大学出版社1997年版，第234页。
[8]汤一介先生指出:庄子认为“神人”、“至人”等超现实的人和现实中的“圣人”、“圣王”(帝王)是两类人(虽然在《庄子》书中有时也把他所谓的“圣人”看成是超现实的人，这里不必详作区别)。(汤一介:《郭象与魏晋玄学》(第三版)，北京大学出版社2009年版，第232页。)
[9]“本之有境，则五阴永灭；推之无乡，而幽灵不竭。幽灵不竭，则抱一湛然。五阴永灭，则万累都捐。万累都捐，故与道通洞。抱一湛然，故神而无功。神而无功，故至功常存。与道通洞，故冲而不改。冲而不改，故不可为有。至功常存，故不可为无。”(《肇论·涅槃无名论》)
[10]唐秀莲:《僧肇的佛学理解与格义佛教》，宗教文化出版社2010年版，第183页。
[11]潘桂明:《中国佛教思想史稿》第1卷下册，江苏人民出版社2009年版，第365页。
[12]佛性的界定:单独看佛性的“性”，可有性质、本性、体性等义，总略而言，是某种一直不变的东西。作为佛性，更强调本性之义。此本性可从因位与果位角度考察。在因位，有未实现或未显现的含义，可称因性；在果位则有实现或显现之义，则可称果性。其中，果性，亦可称体性。这样，佛性可说为佛本性、佛体性，或者佛因性、佛果性。因性和果性二分，相当于昙无谶译北本《大般涅槃经》第二十七卷(大正藏十二)所说的因佛性与果佛性。又勘梵文，佛性是buddha—dhatu，直译佛界；或者buddha—gotra，直译佛种姓(性)。不论dhatu还是gotra皆有性之义，亦有因之义。吕澂认为:“‘佛性’之‘性’字，可以自体自性解之。……又‘性’字亦可作‘因’义解，是佛之所从出者。”(见《吕澂佛学论著选集》卷一，齐鲁书社，第419页)。在如来藏著述中，界、种姓多从性角度使用。而在瑜伽行派唯识学之著述中，界、种姓则多用因义。这是两种有代表性之立场。由于佛性问题关注的是众生成佛的内在根据与可能，所以佛性主要从佛因性与佛因角度立说。如在世亲著《佛性论》中，就明确地将佛性限定为因性，而瑜伽行派的弥勒著《瑜伽师地论》即认为佛种姓是因(种子)。本书将佛因性与佛因统称因佛性。在下面的讨论中，将把佛性限定在因佛性的含义上，不再述及果佛性。
[13]吴汝钧:《中国佛学的现代诠释》，文津出版社1995年版，第30页。
[14]赖永海:《中国佛性论》，上海人民出版社1988年版，第10页。
[15]吴汝钧:《中国佛学的现代诠释》，文津出版社1995年版，第30页。
[16]吴汝钧:《中国佛学的现代诠释》，文津出版社1995年版，第306页。
[17]印顺:《如来藏之研究》，中华书局2011年版，第243页。
[18]汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京大学出版社1997年版，第445页。
[19]汤用彤前引书，第445页；方立天《道生评传》(《魏晋南北朝佛教论丛》，中华书局1982年版，第166～169页，对汤氏此说有详尽的发挥。
[20]补特伽罗、胜义补特伽罗，梵语pudgala，指轮回转生之主体而言。
[21]他们所确立的了义经与不了义经之间的区分多半是有充分理由的。即使一方面允许信仰和思考拥有它们相应的地位，他们也能接受不受污染的智慧的优先性，它是一种清楚地实现其目标的直接知识。因此，我们不能接受，正像一些批评家所做的那样，从佛教结集中，“偏离大师最初教义的持续过程是很明显的”；相反，我们的意见是:佛教教义是随着它的发现者下意识为它所描画的路线而演变的。(唐纳德·罗佩兹著，周广荣等译:《佛教解释学》，上海古籍出版社2010年版，第16页。)
[22]有关《涅槃经》的佛性思想，可参阅牟宗三《佛性与般若·上》，吉林出版集团有限公司2010年版，第143～205页；参阅杜继文:《汉译佛教经典哲学》(下卷)，江苏人民出版社2008年版，第262～336页。《大乘玄论》卷3列各种佛性异执共十一家，吉藏曾对诸家佛性义逐一破斥(见《大正藏》卷45，第35页中～第37页上)。根据隋代吉藏的总结，南北朝时期的佛性论共有十一家:1.以众生为正因佛性；2.以六法为佛性，六法是指色、受、想、行、识五蕴以及由五蕴构成的假名“人”；3.以心识为佛性；4.以冥传不朽(神识)为佛性；5.以避苦求乐为佛性；6.以真神为佛性；7.以阿赖耶识自性清净心为佛性；8.以当果为佛性；9.以得佛之理为佛性；10.以真如为佛性；11.以第一义空为佛性。吉藏分为三类:一是以众生为佛性(1、2家)；二是以心识为佛性(3至7家)；三是以理为佛性(8至11家)。显然，所有这些观点，都只看到了心性的某一面(以心识或理为佛性)或佛性的某一面(以众生为佛性，这是《涅槃经》论述佛性的观点之一)。
[23]牟宗三先生指出:“法身佛性是具备着恒河沙数的佛法而为法身佛性。此恒河沙数就是无量数。此无量数不是一个逻辑的笼统的无量，而是一个存有论的无量。此即示法身必须遍满:遍于存有论的一切处，满备着存有论的一切法。此一切处一切法，由于对于一切法有一根源的说明，是存有论地圆满地决定了的一切法，不只是如‘诸法实相’那样，诸法之‘诸’(法之存在)是停在不决定的状态中。法身佛性既是这样的遍满，即因此遍满而说常。此常不只是如性常，不只是真如理常，而且是遍满常，此即是十法界法一体平铺之常。”(牟宗三:《佛性与般若·上》，吉林出版集团有限责任公司2010年版，第144页。)
[24]姚卫群:《印度宗教哲学概论》，北京大学出版社2006年版，第30页。
[25]杜继文:《汉译佛教经典哲学》(下卷)，江苏人民出版社2008年版，第284页。
[26]如昙无谶译《大般涅槃经》卷1云:“善男子!譬如从牛出乳，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐。醍醐最上，若有服者，众病皆除。所有诸药，悉八其中。善男子!佛亦如是，从佛出生十二部经，从十二部经出修多罗，从修多罗出方等经，从方等经出般若波罗蜜，从般若波罗蜜出大涅槃，犹如醍醐。言醍醐者，喻于佛性。佛性者即是如来。善男子!以是义故，说言如来所有功德，无量无边，不可称计。”(《大正藏》卷十二)
[27]《续藏经》150册，第805页下。
[28]《续藏经》150册，第806页下。
[29]《大正藏》卷30，第34页下。
[30]《大正藏》卷37，第546页下。
[31]《大正藏》卷30，第36页上。
[32]《大正藏》卷38，第345页中。
[33]方立天:《魏晋南北朝佛教论丛》，中华书局2002年版，第167页。
[34]《大正藏》卷38，第354页中。
[35]赖永海指出:“考竺道生其人，初于庐山受业于僧伽提婆，学一切有部义，对《毗昙》等颇有所得；但道生不以《毗昙》为终的……从鸠摩罗什习般若学，道生虽通般若，但其学不以般若见长，而尤以《涅槃》为得意。而道生所以能得意于《涅槃》，又是以精通般若为基础。道生之佛、佛性的含义，与般若之实相义实多有相通之处。”(赖永海:《中国佛性论》，上海人民出版社1988年版，第60页。)
[36]杜维明:《中庸:论儒学的宗教性》，三联书店2013年版，第5页。
[37]“一阐提”，是梵文Icchantika的音译，意为“无善根”。《泥洹经》卷三中说:“譬如明珠著浊水中，水即澄清，投之淤泥不能令清。投一阐提于淤泥之中，百千万岁不能令清起菩提因。所以者何?无善根故。”“一阐提”还被认为是贪欲成性，一无是处，不可救药的人。“如一阐提懈怠懒惰，尸卧终日，言当成佛。若成佛者，无有是处。”因此，一阐提人是不能成佛的。“佛告迦叶，除一阐提，诸众生其有闻此《大般泥洹方等契经》，为菩萨因者，当知是等已曾供养无量诸佛故。……众生受用此摩诃衍大乘法雨。一阐提如雨木石高原之地，不受菩萨因缘津泽。”
[38]方立天:《中国佛教哲学要义》上卷，中国人民大学出版社2002年版，第288页。