“圣心”的内涵
般若学进入中国语境，面临着文化差异。印度般若学中国化的初期，主要以传统儒道原有的词语、概念来对应印度的原典语意进行翻译和阐发，实现异质文化间有限度的转换和交流。东晋时兴起“六家七宗”的般若学派，其中“心无”、“即色”、“本无”三派比较重要。“六家七宗”作为般若学的玄学化理解，并没有消解传统心性的因素，以实现对“空”的透彻理解和阐发。僧肇对“六家七宗”进行批评，但又在思考路径上无法根本性地清除玄学的痕迹。他们都以《老子》、《庄子》或魏晋玄学的语言来重新阐释印度般若学，并将之作为中国文化义理发展的一部分。印度般若学之进入中国文化场域的关键处即在于，般若学之存在论内涵与《老子》、《庄子》本体内涵两者之间的动态性对话。当时多数学者以《老子》为基础，唯支遁以《庄子》内涵转述般若学。支遁的阐释基础的择取反而使之更逼近于般若经之本义，从而能够开始逐渐摆脱早期般若学者惯用的“格义”方式。从哲学内涵的角度来看，较之于《老子》，《庄子》更能切入与空宗哲学、般若学内涵之对话场域，或者说，更能与之构建存有学说的对话机制。
支遁曾作《即色游玄论》表示，现象只是短暂的存留，而不具有存在论意义上的本质，人们因主观感性认识而执现象为存在之全貌。一切的现象界事物皆为因缘和合，也就是皆必基于“空性”而呈现。简言之，支遁认为“色”本身无自性，乃因缘和合而成，故本质上是“空”，即所谓“体空”。支遁的佛教理解深契《般若经》之思想。杨惠南指出:“依照(安澄)这一说法，即色宗所了解的‘空’，最接近《般若经》的原意；因为《般若经》所说的‘空’(sunya)，正是‘因缘生’(pratityasamutpanna)的意思。”[6]在支遁的视域中，“自然”代表着一切现象的本源，包含着不可言说的内涵。支遁瓦解“有”、“无”二元对立转换为“真空”、“妙有”的一元本质论，开始建立起符合般若学原意的思维模式。由《庄子》自“忘无”为起点，进而可到“妙存”、“尽无”、“忘玄”终至于“无心”。这与《老子》的“损之又损”的方法有着很大的相似性，但是，实际上已经包含着不同于中国传统的新的涵义。支遁运用《庄子·应帝王》中的“至人”思想来对应佛教般若智慧。支遁成功地以玄学，特别是向秀、郭象时期的庄学玄学消化般若学，却又超越了郭象的实体性因素。正是因为这种创发性的学术转换，在早期般若学者之中，支遁最为学界所推崇。虽然没有直接的材料证明僧肇的般若学理解是否受到支遁的影响，但在现实性上，由庄子而进入般若学，支遁已经开启了这一路径。基于对特定的历史机缘和中印文化的深切理解，僧肇则将这一转换方式发挥到极致。
《般若无知论》中提出:“用即寂，寂即用，用寂体一。”对僧肇般若学，汤用彤指出:“肇公之学说，一言以蔽之:即体即用。”[7]就王弼、郭象等玄学家而言，他们的相即之义，包含着主观玄照的内涵，也就是孕育着心性的因素，同时也有着境界追求的意趣。中观学说意义上的相即之义，则是指性空与假有是一体两面，是客观的分际，并无主体性因素的渗透。
僧肇的中观学说不仅仅是在语言乃至概念上沿用玄学范畴，而且在内涵上，并没有完全消解玄学的主观体证的把握方式。“触事而真”、“体之即神”就蕴含着这种主观体证的因素。僧肇用玄学体用论的哲学话语阐释性空之理，弘扬罗什之中观学说。这样的阐释方式就当时的语境而言，无可厚非。但是，这在一定程度上造成了中观学说的思维方式和体用论的理论模式之间互相纠结。中观学说的思维方式是破“我”的，体用论则是主“我”，这就意味着两者在一定程度上会相互影响、相互遮蔽乃至消解。由于消化了罗什的中观学说，僧肇哲学在一定程度上解构了玄学化的老庄宇宙生成论，转向了本质论的探讨，这是关键所在。即使如此，僧肇般若学虽出于中观学说的思维方式，但是以体用论的话语方式来表述，缘起论作为佛法之基础隐身于论述和思考的背后。这就意味着僧肇哲学孕育着主体和心性，与佛性论的展开是相通的。
僧肇的般若学理解与其自身的语境有着很大的关系，其般若学与罗什中观般若学之间存在着差异。这种差异并非完全由于僧肇在接受中观学说以后并形成自己的学术自觉而实现的。僧肇“历观经史，备尽坟籍，志好玄微，每以老庄为心要”(《高僧传》)自《庄子》、《淮南子》、《阮籍集》、《嵇康集》、《郭象注庄》及支道林的“逍遥论”共同构筑了玄学方法论的系谱，《肇论》提出的“即万物之自虚”在一定程度上即是承袭这一玄学谱系。僧肇尝读《道德经》，叹曰:“美则美矣，然期栖神冥累之方，犹未尽善。”《老子》未能契合其精神需求。当他遇到“旧维摩经，欢喜顶受披寻玩味，乃言:‘始知所归矣。’”进而，僧肇“学善方等，兼通三藏，及在冠年而名振关辅。时竞誉之徒莫不猜其早达”。
1.老庄意义上的圣人
圣人[8]的重要特征在于精神的超越性。庄子意义上的“至人”、“神人”、“圣人”都是指能超越外在和自我身心限制的理想人格的人。庄子认为，超越现实的“游于方之外”的人是具有最高人格的人。“游于方之外”是疏离于当时的制度和伦理体系寻找和确证自我的价值。庄子显然是以“游外”者为理想人格的人，而且认为“内外不相及”。郭象注:“夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以弘内，无心以顺有……而庄子之书，故是涉俗盖世之谈矣。”(《庄子·大宗师注》)在这里，“游外”与“游内”从根本上说是一致的，作为“游外之致”者的圣人必定也是“游内之致”者。
庄子理想的最高人格属于姑射山上的“神人”、“至人”等，表现为超世间性，超越生死，超越世俗生活。《庄子·逍遥游》记载:“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”这种“圣人”具有一定的神话性和想象性，在某种意义上是对远古社会的想象、追忆和眷恋，并以此对当时社会进行潜在的价值批判。这种批判并不是直接对当时社会的抨击和臧否，而是预设了一种优先价值。经历了秦汉以来的政治统治和儒家的定于一尊，宗法社会的巩固以及伦理制度的完善和内化。在这样的社会环境下，郭象视域中理想人格是可以“历山川”、“同民事”、“即世间而出世间”的“圣王”。因而他的理想状态是“游外者依内，离人者合俗”。郭象在《逍遥游》注:“若独亢然立乎高山之顶，非夫人有情于自守。守一家之偏尚，何得专此?此故俗中之一物，而为尧之外臣耳。”在郭象看来，超越性的获得并不在于疏离现实的宗法社会，并不在于脱离纲常伦理。与庄子相比较，郭象更侧重于内在的精神性超越，而对于主体的存在的外在形态或形式，或者生存境遇本身有所忽视。也可以认为，在郭象看来，主体的存在方式或者生存境遇已经不是讨论的问题了。但对于庄子而言，主体本身的存在方式或者生存境遇本身具有思考的价值。因为其自身的境遇决定了其精神的张扬。
老子云:“涤除玄览，能无疵乎!”王弼曰:“玄，物之极也。言能涤除邪饰，至于极览，能不以物介其明。疵其神乎，则终与玄同也。”所谓涤除，亦是涤除人心之欲，涤除人心之欲，亦即为保持人心之虚静。庄子提出“心斋”，其云:“回曰:‘敢问心斋?’仲尼曰:‘一若志，无听之以耳，而听之以心，无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符，气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。’”(《庄子·人间世》)郭象注曰:“虚其心则至道集于怀也。”《庄子注·人间世》取消一般感性把握和一般的情感把握，在“听之以气”的层面上，才能真正拥有“心斋”。而“气”若“道”，处于无欲望、无感情的虚空之中，如同“道”的存在方式。心不要感官的干扰，摆脱物欲，取消道德判断达到“坐忘”境界，“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”(《庄子·大宗师》)。郭象注曰:“夫坐忘者，奚所不忘哉!既忘其迹，又忘其所有迹者，内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也。”(《庄子注·大宗师》)超越一般意义上感性把握和主观判断、忽略主观自我、融通整个宇宙大化流行的“气”，形成一种“忘我”的状态。忘己无己，“虚而待物”，以虚静的心境“与物为接”，气流贯于空明的心境参与大化的流行。忘我的过程实质也是主体自我消解的过程，恰恰因为自我的丧失，随之主观的价值判断，本能冲动，情感波动不再干扰超越层面的自我。
2.僧肇的“圣心”
僧肇意义上的“圣人之心”具有超越性和内在性两个向度。僧肇将“心”分为“生灭心”和“圣人心”两类。前者是杂染的心念，应用般若精神扫除，而后者，本身即具般若理念，即为性空，又为“空性”的载体，所以不应舍弃。“真心”(圣人心)使圣人可以顺适逍遥、齐同万物。《肇论·不真空论》云:“是以圣人乘真心而理顺，则无滞而不通，审一气以观化，故所遇而顺适。”“圣人之心”(《肇论·物不迁论》)还能超越感官的有限性、现象界的有限性而达致本体界。“自虚”谓“性空”本体，“即万物之自虚”谓般若观照“实相”、“性空”，其实是用主体之“无”的智慧体证万物的本体(性空)的过程，而此过程须以“圣心”为载体。此“心”非杂染生灭心乃是因为它具有“无”(性空)之体性。
僧肇提出“心体自然”，通神心于无穷。
“今谈者所疑于高论之旨，欲求圣心之异，为谓穷灵极数，妙尽冥符耶?为将心体自然，灵怕独感耶?若穷灵极数，妙尽冥符耶，则寂照之名故是定慧之体耳；若心体自然，灵怕独感，则群数之应故以几乎息矣!”(《肇论·刘遗民问附》)
“至人通神心于无穷，穷所不能滞；极耳目于视听，声色所不能制。”(《肇论·不真空论》)
“神心”之“无穷”即是一种超越性，在这个超越性层面上，主客之间的界限被泯灭。当然，更是消解主体感官的限制，“声色”、“视听”无法达致终极性精神体验。郭象说:“体乎极数之妙心，故能无物而无不同。无物而不同，则死生变化，无往而非我矣。故生为我时，死为我顺；时为我聚，顺为我散。散聚虽异，而我皆我之。”(《庄子·德充符注》)妙心体乎极数，也即妙心和本体性的道建立相关性；僧肇之“通神心于无穷”有类于郭象之“体乎极数之妙心”。
僧肇指出:“圣人乘真心而理顺，则无滞而不通；审一气以观化，故所遇而顺透。”(《肇论·不真空论》)圣人依其自然，顺通万物，“乘千化而不变，履万惑而常通”(《肇论·不真空论》)。千化与不变、万惑与常通，在圣人那里是统一的。僧肇云:“然则道远乎哉?触事而真；圣远乎哉?体之即神。”(《肇论·不真空论》)“体之即神”是对物我关系的一种阐发，与这样的“体”密切相关的“心”，乃为“妙心”，也即超越凡俗之心。
僧肇强调“欲止于心”，“夫众生所以久流转生死者，皆由著欲故也。若欲止于心，即无复于生死。即无生死，潜神玄默，与虚空合其德，是名涅槃矣”(《肇论·答刘遗民书》)。“欲”停留于生死层面，受制于生灭法则。此处的“心”是超越性的，是超越于生灭法则的。所谓的“止”，并非一种制止或消解，而是“潜神玄默，与虚空合其德”，是一种转换将生灭法则层面的追求转换为涅槃境界的体悟。圣人能够“内有独鉴之明，外有万法之实”；对圣人而言，“内”与“外”构成一种相对。“万法虽实，然非照不得。内外相与，以成其照功，此则圣所不能同用也。”万法的“实”是通过“照”来获得的，而“照”的实现是“内外相与”。虽然，强调“外”、“万法”、“实”、“用”、“异”，但重心是“内”、“无相”、“虚”、“寂”、“一”。由内在而向外投射，是一种心性化、直觉性的把握方式，因而“内虽照而无知，外虽实而无相，内外寂然，相与俱无，此则圣所不能异寂也”。最终是为了获得一种融会性或统一性，寂用一体。因而，《经》云:“诸法不异者，岂曰续凫截鹤，夷岳盈壑，然后无异哉?诚以不异于异，故虽异而不异也。’”(《肇论·般若无知论》)
3.“触事即真”与“物我冥一”
僧肇提出:“道远乎哉，触事即真。”(《肇论·不真空论》)这说明本体之道，绝不是超出现象界之外，而宇宙万物实不离真体，与实相不二。通过注《维摩诘经》，僧肇获得“不二”的思考方式。其云:“缚然，生死之别名；解灭，涅槃之异称。”(《注维摩诘》)在僧肇看来，淫怒痴即是涅槃，涅槃与烦恼不即不离，不断不俱。他说:“断淫怒痴，声闻也；淫怒痴俱，凡夫也；大士观淫怒痴即是涅槃，故不断不俱。”(《注维摩诘经》)大士能破除自我的迷执，于淫怒痴(或生死)当下即得涅槃。如他说:“因背涅槃，故名吾我；以舍吾我，故名涅槃。”(《注维摩诘经》)在僧肇看来，既然本体与现象不二，所以圣人证道达本不离现象，观性空而得道。僧肇云:“圣人之心，为住无所住矣，三乘等观性空而得道也。”(《肇论·宗本义》)观性空而得道，也即证涅槃。
在僧肇看来，圣人与理密切相关，“非理不圣，非圣不理。理而为圣者，圣不异理”(《肇论·涅槃无名论》)。圣人以体道为本，体道即神。“涅槃之道，存乎妙契。妙契之致，本乎冥一。然则物不异我，我不异物。物我玄会，归乎无极。”圣与理，我与物，不一不异；作为主体的我，与超越性的精神本体“冥一”，也即“体之即神”。物在这样的场域中没有独立性和自在性，而是作为一种精神性关系的中介或者主体精神世界构建的触发点。从这个角度来看，物和言的地位是一样的，在通往终极性真理的过程中可以被消解。
僧肇曰:“夫有由心生，心因有起，是非之城妄想所存。故有无殊论，纷然交竞者也。若能空虚其怀，冥心真境，妙存环中，有无一观者，虽复智周万物，未始为有；幽鉴无照，未始为无。故能齐天地为一旨而不乖其实，镜群有以玄通而物我俱一。物我俱一，故智无照功；不乖其实故物物自同。”这与庄子的“天地与我并生，万物与我为一”有着相似性。庄子的齐物论是建立在“道通为一”的基础上的，其实质是通过揭示经验世界中判断事物异同的各种标准的不确定性来否认万物存在本质上的差别。僧肇的“物我俱一”论是建立在“非有非无”的中观学说基础上的。有无之辩必然沉沦于是非之域，但只要抛弃主观成见，就能做到“有无一观”。在僧肇的视域中，“有无”被提升到抽象本体论的层面上。既然抽象本体论意义上的“有”与“无”没有差别，那么具体的认识论意义上的我与我就是同一的了。如果说，庄子的齐物论是从对认识论的批判上升到本体论，那么僧肇的“物我俱一”论则是从对本体论的批判下降为认识论。僧肇的这种“物我俱一”式的主客同一显然是不能诉诸理性，而只能借助于直观，即“冥心真境”。僧肇的“冥心真境”、“玄通万物”是基于对缘起性空之理的体悟而形成的宗教直观。
僧肇用非常典型的玄学语言来表述涅槃状态。这样的玄学表述却隐含着玄学圣人观。僧肇云:
“夫涅槃之为道也，寂寞虚旷，不可以形名得；微妙无相，不可以有心知；超群有以幽升，量太虚而永久。随之旨得其踪，迎之罔眺其首，六趣不能摄其生，力负无以化其体，潢漭惚恍，若存若往。五目不睹其容，二听不闻其响，冥冥窅窅，谁见谁晓，弥纶靡靡所不在，而独曳于有无之表。”(《涅槃无名论》)
这种“与道通洞，故冲而不改”是典型的玄学的圣人境界[9]，“抱一湛然”也就是与道为一的体道方式。
“然则有无绝于内，称谓沦于外。视听之所不暨，四空之所昏昧。恬焉而夷，怕焉而泰。九流于是乎交归，众圣于是乎冥会。斯乃希夷之境，太玄之乡。而欲以有无题榜，标其方域。而语其神道者，不亦邈哉!”
有无的表述所指示的缘起的世界，必受制于生灭法则，必沉沦于是非之域，与“抱一湛然”的圣人境界相悖。“托情绝域，得意忘言，体其非有非无”，虽与玄学“得意忘言”相类，但是中观学说更是超绝名相。涅槃圣境不仅超绝言象，而且超越名教。《不真空论》云:“然则真谛独静于名教之外，岂曰文言之能辩哉?”
一方面，僧肇有着“即物之自虚”的般若性空观，另一方面又有着“体之即神”、“物我冥一”的超越性的精神主体的构造。这实际上是两条交织在一起的脉络。性空学依附于精神性主体构造之下，这就暗含着般若学在中国文化下的命运和学术走向。般若学能够改造中国传统文化的思维方式，但主要是在认识论领域起着重要作用，却无法在根本上主导中国思想史轨迹中的主体性构造。虽然僧肇也肯定无我，但在其论述中始终存在着一个潜在的“我”的影子。唐秀莲指出:“僧肇《注维摩经》里‘人无我’的观点，是否认妙主常存的自我之真实性。僧肇宣说人无我义，是向神不灭思想提出论难，评破学者视灵魂、神识等为生命真宰的过谬。不过，僧肇虽然打破了神不灭理论的中心概念——‘神’，在《般若无知论》里，他又别立一个‘神’的观念，以指陈直观真谛的绝对精神。”[10]僧肇运用老庄玄学的语言来表述佛教的涅槃思想，这就意味着僧肇意义上涅槃是建立在老庄圣人心性的背景之下的，这一背景使得涅槃获得心性论的可能。