三、研究的思路

晋宋之际佛学论题的转换是中国佛教思想史上的一个关节点。通过对印度佛教与中国文化的交涉的思考，我们可以合乎逻辑地认为从般若学到涅槃学的这一转换是具有历史必然性的。这个判断是否遮蔽了在这一转换过程中具体的佛教思想家思想演变的复杂性和歧义性呢?吴忠伟在《论中国佛教思想史的研究范式》中认为:“追问中国佛教思想家思考问题之立场，实际上是要追问在中国思想语境下的佛教思想的独特视阈。”^[17]我们要考察的是中国思想语境下的佛教思想家的立场。

部分研究往往着眼于哲学表达的语言概念与所要表达的哲学体系的中心义理与观念之间的对应关系，这是一种目的论的文本诠释理路，而忽略了哲学思想建构的路径和哲学家的文化背景和前理解结构，忽略了这些概念本身所隐含的文化因子。事实上，相同的词语或概念在不同的语境、文本乃至意义群中其内涵和意义会发生改变。语词的表征与它们的内在意义之间，不存在完全等值的关系。

前理解结构包含着理解主体身处的传统及其对世界的看法，也即让其思想赖以呈现出来的整个历史文化情境。前理解结构对于理解的结果具有极为重要的规范的力量。语言呈现的思想和意义在具体的语境中表现为动态性；语言和思想在一定程度上是相互决定和影响的，语言决定着思想的判断、意向，决定着思想展现自己的途径和方式，而非只是纯粹指向意义系统的表达工具。僧肇以庄玄语言表达中观学派义理这个事件本身，就是僧肇哲学建构和呈现自身的方式，是一个与僧肇思想共生并起的存在情境，是内涵于其哲学思考的历史性的真实存在。

思想史的考察并非要得出一个精确的结论，对晋宋佛学论题转换的讨论应该考虑中国文化本身所发生的历史性转折。玄学、儒学等中国传统的词语或概念在僧肇、道生等人的佛学理论的形成过程中，必然参与其文本内涵的建构，潜在地影响学者们的表述意图和方式。这些潜在性的影响包括民族文化的精神旨趣、理想信念、价值判断、思维方式等。事实上，罗什门下的主要学者，正处于一个包括社会、政治、文化都在发生变动的历史转折状态，更不要说中印语境的交汇与冲突了。在这种情况下，审视思想家自身表现出来的细微差异以及思想家之间的微妙差别具有独特的意义。

虽然哲学思考是超越个体情境的特殊性而对知识的普遍有效性进行考察，哲学家总是不可避免地被抛掷于一个充满了现成意义的、被主题化了的生活世界中，总是在既定的文化系统、价值系统、思维方式、表述系统中表达和建构自己的话语。狄尔泰认为，哲学家的创造意识与他的历史意识是既相依又相悖的特殊关系。在哲学活动中，历时性因素与哲学家的主体性之间有着紧张关系。罗什的文化困境、僧肇的般若学理解、道生的涅槃佛性论建构都是这种紧张关系的表征。

佛教哲学的理解和阐释不仅仅是针对固定的概念和意涵，而是去理解和把握哲学家的精神世界的潜在性和可能性。对佛学问题的理解和阐释不仅仅是一种通常意义上的文化活动，应该是理解和思考哲学家置身其间的意义世界。佛教学者的理论创造不仅是他们认识和理解的方式，更深层面上是一种自我价值和意义的存在方式。罗什的哀叹、道生的顿悟、僧肇的早年感慨都指向更深层次的对人生价值和意义的思考。这种思考和他们的哲学创造是密切相关的。在信仰和知识的双重兴趣下，对经典的理解不能仅仅停留在从文本中寻求永恒不变的原意，而是一个在不断地超越既有认识中向前发展的往返去蔽的运动过程，是为了揭示和敞开文本以表明人的存在意义的可能性的学术追问。

在伽达默尔看来，在对文本的理解和对话的活动中，实际上存在着两个不同的视域，一个来自读者(理解者)的视域，另一个则来自于文本的陌生视域。所谓理解和意义的产生，则是两种不同视域融合的结果。由于读者和文本都是历史性的存在，因此，无论是作为理解主体的人，还是作为理解对象的文本，都具有自己的历史性和变动性。于是，所谓理解，也就只能是作为读者的认识主体所拥有的当下视域与文本所拥有的过去视域的对话，而所谓意义，则是不同视域相互融合的产物^[18]。在跨文化的文本互译活动中，这种为了达到意义理解的视域融合关系过程就更加复杂了。因为其所涉及的读者(译者)与文本(原文)的关系，不仅有文本过去和读者当下的视域的差别，同时还有文化的异质性差别及其语言体系的差别，从而使这一融合过程格外复杂困难和充满变数。每一种因素都有可能导致意义理解的偏差和错位。笔者在对翻译中国的佛教典籍的理解过程中，充分考虑到这种复杂性和困难，尽量发现这种不同视域的融合过程。