游戏哲学的历史流变
人类的游戏本能在自然选择的过程中得以保留并且延续至成年期，这种生物行为特征在人类文明的发展过程中扮演着重要的角色。不仅如此，游戏的文化意涵还在人类思想史上扮演着重要角色，中西方很多思想家都注意到人类在游戏时可能达到的精神解放和主体自由的状态，他们将游戏视为人类进行主体性认知乃至探寻世界本质的重要方法论依据。
我国古代思想家虽然并未针对游戏行为建立专门的理论体系，然而，从词源学的层面来看，东方文化中“游戏”的说法和概念古已有之。在古汉语中，游和戏二字分别对应的本字是“㫃”与“戲”。[18]按照《说文解字》的解释，“㫃”字的意思是旌旗上的飘带，取其随风飘扬翩翩不定的状态[19]；“戲”字的释义为“三军之偏也。一曰兵也”[20]。清代段玉裁结合兵器“可玩弄”“可相斗”的双重特性，以及《诗经·大雅》中“敬天之怒，无敢戲豫”的说法，将“戲豫”理解为嬉戏安逸的意思。[21]故此，游戏二字结合，所指的就是人们可以怡然自得、从容悠闲地从事的带有竞争性质的玩耍、嬉乐活动。
尽管游戏并非我国传统文化的重点议题，但是这种人类本能悄然影响着部分思想家的观点，游戏被视为人们走向理想自我的镜像的关键渠道。举例而言，在《论语·述而》中就出现过“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的说法，“游于艺”即是指人们要通过学习礼、乐、射、御、书、数等六艺达到心灵的自由状态。[22]庄子的《逍遥游》论述了自然的人生观的根本目标：“至人无己、神人无功、圣人无名。”孔子与庄子均注意到了人的心灵自由的问题，只是后者将这种状态视为终极的生存目标。或许可以据此做出大胆假设，这些思想家们所谈及的自由之生命状态，与人们无功利性地参与游戏甚至乐而忘我的行为特征极为吻合。孔、庄之后，游戏一词在传统文学著述中仍然时时出现，但该词汇的内在意涵并未发生根本性变化，或者直接用来描述休闲、消遣活动，如“驱车策驽马，游戏宛与洛”（《古诗十九首》之三），又如“此是芗林游戏处”（向子諲《蝶恋花》），或者用以言说主人公豁达洒脱的处世情怀，如“多少襟怀未试，暂超然、壶中游戏”（元好问《水龙吟》）以及“只应游戏在尘寰”（王国维《浣溪沙》）。
与处于我国传统文化思想后景位置的游戏意蕴相比，西方学者们在更为系统化的理论研究中将之上升至方法论的地位。按照时间线索来看，西方哲人对于游戏理论的探索呈现出明显的阶段性特点，从古希腊时期的“世界游戏说”到中世纪的“上帝游戏说”，近代开始逐步走向“主体自由论”，现代哲学家将其发展为游戏的“存在说”“实践说”，后现代哲学家进一步建立起游戏的“中心解构说”。这些哲学家并不仅仅将游戏视作一种生物本能，重要的是，他们发现并且试图确立游戏与世界本源、审美活动、生活本质之间的联系。他们或者为其赋予神圣属性，或者着重强调游戏与审美之间的相似性，或者利用这种活动来对世界本质进行审视。
古希腊哲学家赫拉克利特（Heraclitus）较早地将运用与游戏相关的比喻来探索世界的本质：“人生犹如儿戏，在十五子棋中摆弄棋子；王权掌握在儿童手中。”[23]由于赫氏思想仅有残篇留存，因此难以得窥全貌。这句话将人生喻为儿童摆弄、挪动、抛掷棋子，显然注意到了命运表面所呈现出的偶然与无常。但是在赫氏的思想中，战争（对立面的冲突）是控制宇宙整体运作的“王”和“父”，万物变化却要依托“儿童”掌管的时间线索次第展开。[24]另外，赫拉克利特又曾论及儿童因其秉性单纯，在很多时候比成人（包括最聪明的人荷马）更容易捕捉或靠近那些显而易见的真理。[25]由此可见，赫氏的真正意图或许是为了指明命运这种儿童游戏如同“永恒的活火”[26]一般自有其规律所在，也即以游戏的表面随意性与内在规律性来类比世界的本质。
柏拉图（Plato）并未系统地论述其游戏思想，但他在《法律篇》（The Law）、《理想国》（The Republic）、《斐多篇》（Phaedo）等著作中都曾强调过这一概念。柏拉图的哲学思想虽然受到过赫拉克利特的影响，但其对于世界的基本认知却是与赫氏的一元论不同的“两个世界”说。与之相对应，柏拉图的游戏观念也可分为两个部分：其一，仅存在于可感知的、充满理性原则的、结构稳定的“理念世界”的神明的游戏。在柏拉图看来，普通人类只是“被创作出来作为神的玩偶”，而努力在这场上帝的造物游戏中扮演好自己的角色，则是人们的存在价值。[27]其二，存在于作为理念世界对立面的、杂乱无序的“感性世界”的人类游戏。如果说，柏拉图思想中神明游戏的关键在于造物，那么尘世间人类游戏的关键性要素则在于扮演，普通人要在“献祭、唱歌、跳舞”[28]等有选择的带有审美意味的娱乐活动中将自身装扮/培养为合格的理想公民，以推动感性世界沿着理念世界的渐近线不断前行。也就是说，柏拉图将游戏视为普通人感知神界与神迹的关键性渠道。
中世纪，随着柏拉图的神学观点经由“新柏拉图主义”（Neo-Platonism）[29]的曲解与发挥，滋养了基督教土壤中成长起来的经院哲学。相应地，这一时期游戏理论的焦点几乎完全投射于上帝身上。《圣经》（Bible）中的创世故事处处显露出游戏的色彩，上帝不仅按照自己的绝对意志构造出天地、昼夜以及其他万物，更以自己的形象为“模具”塑造了人类。[30]更重要的是，当上帝对现世的各式恶性感到不满时，就如同儿童游戏一般的态度将一切推倒重来，以一场洪水灭除了没能登上诺亚方舟的万物。这一阶段的游戏理论不仅为当时的社会提供了一种关于世界起源的文化神秘主义的阐释，更在很大程度上忽略了人类对自我的主体性认知问题。
近代游戏理论的发展是通过对经院哲学的反叛与逆转来完成的，以康德（Immanuel Kant）、席勒（Johann Christoph Friedrichvon Schiller）为代表的思想家将游戏研究的焦点转向人类的自我主体性发掘与个性解放。康德虽未专门针对游戏展开讨论，但他却较早地总结并提出了艺术与游戏本质方面的相似性：两者均具有无目的的合目的性特点，并且都能够给人带来审美享受与身心自由。用康德的原话来说，人们将艺术“看作好像只是游戏，这就是一种工作，它是对自身愉快的，能够合目的的成功”[31]。也即是说，人们能够在艺术与游戏的审美活动中，获得“活动的自由和生命力的畅通”[32]。
受到康德理论的影响，在自由的审美/游戏活动中追寻完美人格成为席勒的哲学思想的重要坐标。席勒认为，近代资本主义社会的不合理性造成了人性的分裂，在有限存在（经验世界）中人格内部出现了两大对立因素：相对稳定的身份与持续变化的情境。[33]故而，人就会产生感性冲动与理性冲动/形式冲动两种需求，前者是指“一切物质存在以及一切直接呈现于感官的东西”，后者包含“事物的一切形式特性以及事物对思维的一切关系”。[34]这两种冲动之间的对立与冲突唯有在游戏冲动中才有可能得到调和，而游戏冲动的对象则是“用以表示现象的一切审美特性”。游戏成为主体得以弥合人格分裂并且追求自由审美心境的关键性环节，席勒据此提出了一个著名的论点：“只有当人是完全意义上的人，他才游戏；只有当人游戏时，他才完全是人。”[35]
除此之外，席勒还从人类需求进化的角度提出了“艺术起源于游戏”和“游戏源于剩余精力”等观点。在他看来，人类摆脱动物状态的关键性转折在于艺术的产生：“对假象的喜爱，对装饰与游戏的爱好。”[36]与人类进化过程相伴随的，是该群体需求层次的不断提升：从最初的生存需求到剩余物质的积累，再到对“审美的附加物”也就是物质性游戏的要求，最后则是向审美游戏的“飞跃”（Sprung），这种状态是通过想象力活动与形式冲动的相互匹配来实现的。[37]赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer）较为认同席勒的“剩余精力说”，他将游戏与审美的相似特征理解为“不以任何直接的方法来推动有利于生命的过程”。卡尔·格罗斯（Karl Groos）则认为游戏的目的不仅仅是发泄剩余精力，更重要的是幼小个体对未来生活的适应性训练。[38]
现代西方的游戏理论大致是在消解主体意识、尊崇客观存在的反本质主义立场上生发出来的，维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）的“语言游戏说”、海德格尔（Martin Heidegger）的“四方游戏说”以及汉斯-格奥尔格·伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）关于游戏主体的判断是这一阶段的代表性观点。后期的维特根斯坦放弃了对精确的、理想化的语言的探寻，转而从游戏的角度来理解语言与外部世界的存在形式。在他看来，语言与游戏的相似之处在于，两者各自遵从着一套或者多套不确定性的、可变更的规则，这种应用方法构成了其意义的来源。除规则外，语言游戏还包含话语与情境这两个要素，因为语言的使用是“某种行为举止”或者“某种生活形式”的有机组成部分[39]，因此语言在不同的情境中应用不同的规则，则产生不同的意涵。此外，维特根斯坦还认为，虽然不同的游戏之间存在内在结构的“家族相似”特点，但并不存在一种普适性的规则。
与维特根斯坦将游戏视为理解语言与日常生活的一种途径相比，海德格尔更为直接地将之看作世界的存在方式。海德格尔在《物》中探讨了物体如何能够脱离人的感知经验而独立存在——也即“物的物化”的问题，他提出：“唯从世界中结合自身者，终成一物。”[40]此处的世界，指的是“天、地、人、神之纯一性的居有着的映射游戏”[41]，就是说，在天地人神四方互相构成对方存在的佐证并且和谐共属一个整体之时，维系这种关系的力量就是游戏状态，只有在这一情境中，物体的独立存在才成为一种可能。
与上述两种宏观视域下的游戏理论相比，伽达默尔的游戏思想聚焦于对艺术进行本体论阐释。他对游戏进行了直观、细致的审查与读解，提出了如下观点：其一，游戏活动的主体并非参与者，而是游戏自身。其二，游戏活动所体现出的秩序在于，在不断的往返重复运动过程中更新自身。其三，自我表现是人类游戏行为的意义所在。其四，在观赏游戏（例如戏剧）中，观看者与表演者共同参与到活动进程中，但是前者能够更为真实地体察到游戏的意味。[42]
在后现代哲学家的著述中，游戏被看作反对形而上学层面的“中心”“本质”的强有力的武器，这种解构主义的做法事实上也重新定义了人类与外部世界的关系。举例而言，利奥塔（Jean-Francois Lyotard）进一步对维特根斯坦的“语言游戏说”进行了阐释，他通过论证游戏规则的自由性与易变性，指出并不存在单一的权威话语形式，进而构成了对“元话语”与“宏大叙事”的解构。德里达（Jacques Derrida）将西方思想家追求存在、主体、意识和上帝等永恒原则的做法称为“逻各斯中心主义”，他在从语言学的角度彻底否定了寻求词语确定性的努力之后，进一步从理论上对“结构的结构性”进行了消解。[43]他指出，在中心和整体消失后，人类语言与思想的根基就变成了符号置换与更迭的自由游戏，也即所谓“无底的棋盘上的游戏”。[44]
在这些哲学家的论述中，不难看出，他们大多把游戏看作承担着“标尺”作用的功能性活动。尽管受到不同历史时期文化语境的影响，哲人们所理解的游戏活动的主体存在较大差异，历经了从神明到人类，再到游戏自身的变化过程，但是，这些思想家关于游戏理论的共性在于，他们将游戏视为理解世界、自我乃至存在的重要方法论依据。