三
维柯下面迈出了一大步，颠覆了已被接受的知识分类，这种分类法把一切知识分为三类：形而上学或神学知识，即基于理性直觉或信仰或启示；演绎知识，像在逻辑或语法或数学中那样；以及感知知识，基于经验观察，通过假设、实验、归纳和自然科学的其他方法使其精确或扩展。然而，对维柯来说，还存在另一类知识，它不像先验知识，因为它是经验的；它不像演绎知识，因为它产生关于事实的新知识；它也不像对外在世界的感知，因为它告诉我们的不只是存在的或发生的东西，也不只是它们存在和发生时所处的空间和时间位置，还能告诉我们它们为什么存在，为什么发生，以及它们的本质，即通过某种意义上的原因。这个种类就是自我知识，它是关于活动的知识，而作为认识主体的我们本身是这些活动的创造者，带有动机、目的和一个连续的社会生活，对这些东西，我们又能够按照其本来的样子内在地理解它们。在这里，也只有在这里，我们不是从外部观察的消极观察者，这种消极的观察伴随着我们对外部世界的沉思，在外部世界中，我们所能看到的全部是事件，或关于内在生活或其目标的“表面”，而无论它们是否确实拥有的目标或内在生活，对此我们都只能在一片迷茫中进行沉思。
就外在世界而言，自然主义者在有一点上是正确的：即我们所认识的全部都基于感觉所报告给我们的。我们能够把它们的内容分类成规则的统一体，应用数学技术，把它们分解为更小的部分，重新合并它们，但是我们的研究结果只不过是它们在空间中相继或平行的关系。然而认为这就是我们关于人类所能知道的全部，认为我们理解外在世界的方式和技术从而也就是我们在彼此了解中能够运用的一切，这种说法未免过于保守，它否定了我们认为是真的东西。就人类行为而言，我们当然可以问人们为什么按照实际的那个样子行动，不仅可以问其中伴随着什么样的精神状态或事件，例如情感或意志，后面伴随着什么样的行动，而且可以问为什么；不仅是这种或那种精神状态中的人们会不会以一种既定的方式行动而且还有他们为什么如此行动，他们理性或应该或有权做出的行动是什么，他们在各种行动进程之间进行抉择，其原因到底是什么，诸如此类。简而言之，我们从目的、动机、意志行为、决定、疑虑、犹豫、思想、希望、恐惧、欲望等等方面来评判人类的行为；我们通过它们把人类区别于人类以外的自然。我们期待知道这些问题的答案，不论是否能够满意。但是从这些方面来看待人类以外的自然是荒谬的：对这些分类的滥用，称为拟人论或泛灵论，是“神灵”或“英雄史诗”年代原始社会的特点，而当诗人在更先进的时代使用这些分类时，则有可能被称为感情的误置。
维柯在赫尔德之前就坚持这些观点，浪漫主义者也将这些观点据为己用。在意大利的文艺复兴时期，特别是在新柏拉图主义者中，以及16世纪的法国史学界，已经出现了这类观点的雏形，但是也仅仅止步于此。维柯提出了前无古人的观点，认为我们的知识可以不像数学（以及神明的全知）一样进行论证，也可以不像自然科学那样，通过认识而得到，就像我们对物质客体或者动物和植物的知识那样。我们可以认识和描述桌子、树木、蚂蚁，不断了解它们的行为，寻找其中的规律，如物理学、植物学、昆虫学等等。但是所有规律，即便是完美无缺，也只能告诉我们桌子、树木、蚂蚁的外部特征，以及类群的运动方式和其中的因果联系。但我们仍然无法知道成为桌子、树木、蚂蚁是什么样子，无法达到我们对自身的感知，因为我们不仅仅知道人类是什么样子，人类的行为是什么样子，我们还知道成为人类是什么样子。按照笛卡尔的严格规则，如果我们认为真正的知识只能通过物理或者其他自然科学建立，那么我们就只能局限于行为主义的实验来获取知识，而这可能会导致和拟人论相反的谬误，即不加批判地将人类世界同化为非人类世界，我们关于人类特征的知识将局限在其与非人类世界的相同之处；这种认识将导致用非人类世界的术语解释人类行为，就像古今一些行为主义者和极端唯物论者，认为（或幻想）存在一种统一的自然科学，并受其蛊惑，极力主张对人类世界的认识非人化。也许比起它的敌对思想，纯粹“物理主义”的语言有时能够表达得更多；但是它的表达必然是不充分的。我们应当认识到，自己常常对他人进行着思考、发表言论，思考与言说他人最为自然且与生俱来的东西，却不为自己强加上文认识论中的严苛。其中的原因并不难找：人类在思考问题时总是推己及人。
我们可以肯定地说，我们不仅仅是空间中的主体，受到可观的自然力驱使，我们还可以思考、选择、遵守规则、做出决定，换句话说，我们拥有内心，我们的意识确知其存在，也能对其进行描述，同样的，如果被问及有关他人的问题，我们也会理所当然地回答说，我们确定他人也拥有相似的内心，若非如此，则交流、语言和人类社会（而非简单的人类个体的总和）的概念，就会变得难以理解。拟人论错误地将人类特有的特点强加于非人类实体，如上帝、河流、行星，或者抽象的概念。因此，一定存在一个适用拟人论的领域，一个此类特征不会被误用反而是合理逻辑的领域，即人类世界。如果要假设人类没有这些特点，或者人类可以“降格”到和非人类实体共同的特点，仅凭这些特点便可构成任何确立的自然科学的研究客体，这样一来就是忽视人类和非人类自然的区别，无视物质客体和精神或者情感生活的区别。人们如此专注于外在世界的知识，却忽视了人类世界的知识，这不是很奇怪吗？维柯认为，人类思考问题时如果不从物质出发就会很困难，因为在他们的共同经验世界里，物质才是他们最熟悉的实体。维柯不断地重复强调，专注、辨别和描述精神活动是多么的困难。“由于人类感官的特性使然，人类的思维很自然地倾向于从外部观察自己，若要通过自我反思来理解自己则要克服巨大的困难。”〔38〕因此，才会出现使用物质世界的术语去描述精神现象的强烈倾向，这在一方面会导致机械唯物主义，另一方面会导致物品崇拜以及泛灵论。
关于这两种知识的区别的强调，始终贯穿在维柯的所有思想中，它事实上就是自然科学和人文科学的目标和方法之间差异问题的雏形，即我们所熟悉的自然科学和人文科学之间、知识和理解之间颇具争议的差别。如果说阐释人类行为的“某些核心思想”在本质上不同于解释动物、植物或者其他东西的核心思想，这一区别就至关重要。因为这一区别指向了一种新的知识，它至少在某些方面不同于推理演绎、感知和以感知为基础的归纳总结，不同于我们通常理解的科学知识或者直觉知识。维柯简单地认为这些认知凌驾于任何仅仅通过观察所获得的认知之上，因为这些知识在一定程度上是我们创造的，我们自身也由此拥有了通过原因（“源于自身”）的知识，这实际上是人类最初就被赋予的天资，但我们却不自知，好比茹尔丹先生不知道自己话语如同散文一般。
早期的意大利思想家并不是完全没有意识到这一区别。1452年，贾诺佐·马内蒂在他的著作《论人的尊严与卓越》中指出：“我们的，也就是人类的，因为是由人类创造的，就是我们所注目的：所有的房屋、所有的村镇、所有的城市、世界上所有的建筑……绘画是我们的，雕塑是我们的，艺术是我们的，科学是我们的……以及所有的发明创造，所有的语言是我们的，还有各式各样的字母……”〔39〕即和自然相对的就是我们的。所以，马尔西利奥·费奇诺也指出：“我们不是自然的奴隶，我们要驾驭自然。”〔40〕这句话也得到了皮科、博维尔和布鲁诺的回应。人类是自主的生命，人是自身与世界的创造者和塑造者。这一观念常常出现在文艺复兴时期，但实际上在文艺复兴以前以及16世纪的法国就已经出现了。维柯的重要成就在于将这一观念与中世纪哲学家的旧观念相结合，即我们能真正了解的只有自己的创造物；〔41〕并且维柯最大胆的一点在于，他不仅仅是从永恒的这一角度出发，将这一观念普遍应用于人类的创造中，如城市、艺术和科学，而且应用于他的历史观中，认为历史是集体的、社会的经验在时间维度上的拓展；这表示人类并不被动地接受降临在自己身上的“思想”（如笛卡尔和洛克对于人类意识殊途同归的思考），而是认为历史是永恒的“有目的”的行为，不断地利用历史上变化的观念、分类和解释（神秘的、象征的、形而上学的、逻辑的、经验的）无尽地探索、质疑、要求、塑造和追寻，这便是永不停歇的人类思想的特征。
这揭示了维柯在他漫长的后半生，也是他非常富有创造力的岁月中所阐释的内容。笛卡尔具有很强的欺骗性，他强调外在世界的知识是所有知识的范例，由此将哲学引入了一条错误的道路。我知道树木是什么样子，但是我无法知道作为树木又是什么样子。但我的确知道思想是什么样子，因为我有自己的思想，它是我自己创造的。“创造你想要认识的真理；并且我在认识你所提出的真理的过程中，会‘使得’自己对这一真理打消疑虑，因为我也在思考的过程中创造了这一真理。”〔42〕维柯在这里所谈到的是“科学的”（在这一语境中，即数学的）思想。但是维柯所说的适用于所有的人类创造。人类在行为中、理解中、渴望中“创造”；在这些过程中，人类是主动的，而不仅仅是被动地记录。因为人们通过行为“创造”，或者在精神上经历了其他人的“创造物”，所以人们对于自己行为的了解，要比对于仅仅是通过观察外在世界所获得的自然信息更为直观和密切。这就是维柯为什么相信人文研究，因为人文研究同时关注了整个人类活动的内容与形式（艺术和科学、习俗与法律，通过遗迹、仪式，或者象征和文字表达的每一种尚未发展和已经成熟的，情感和反思的，抽象和具体的，集体和个人的生活和人类关系），这一伟大的领域是人类可以理解的，因为人类是它们的创造者，也只有人类可以成为它们的创造者。这是上帝的创造物去了解上帝的知识的最可能方法，但是只有万物的创造者才能了解一切。
真正革命性的创举是将真理/造物的原则应用于历史的研究。维柯很可能在霍布斯的思想中摸索到了线索。〔43〕霍布斯认为“公民哲学是可以证明的，因为我们自己创造了国家”，〔44〕这种观点似乎提到了有意识的计划和安排：构造或者计划，以及其他的人类思想的构建；例如，就像几何图形一样，这种思想的构建是可以完全被理解的，或者“被证实的”，因为它们都是真实创造出来的。维柯把这一观点改头换面，并且赋予其更大的广度和深度（但同时也增加了其危险的投机性），将这一观点拓展到了随着时间的成长的集体和社会意识，特别是其前理性和半意识阶段，还拓展到了从最初就主宰人的思想和感觉的梦境、神话和意象中。维柯在《新科学》里一篇著名的文章中提出了这一大胆的观点，他似乎也是唯一宣扬这一观点的人。
……夜色沉沉，最古老的年代隐没其中，离我们这个时代极为久远，真理那毫无疑问的永恒不灭之光照耀着：公民社会的世界当然是由人类创造的，并且这个世界的准则也是基于我们人类思想的改变而呈现。但凡对此进行反思的人，都必然会敬佩这些哲学家，他们本应把全部的精力去研究自然世界，但却没有。自然世界是上帝创造的，所以只有上帝才能了解：他们本应忽略民族世界的研究，或者公民世界的研究，却没有，因为这个世界是人类创造的，也只有人类才能了解它。〔45〕
维柯通过“改变”想表达的是我们所理解的成长阶段，或是人类思想、想象、意愿、感觉的范围和方向，而任何具有充分想象（以及通过理性获得的知识）的人都可以“进入”其中。据我所知，维柯从未完全或者准确地解释过人与人之间互相理解的渠道，“理解他们的思想”，了解他们的目标、观点，以及思考、感知和行为的方式。他没有解释，通过借助移情、类比推理、直觉，或者整体的世界精神，我们如何了解其他人，无论是个体还是集体，无论是生人还是死者。这些内容都留给了后人去挖掘。他用自己的例子验证了自己的信念，因为人的思想都是相同的，所以这些人所创造的，原则上其他人也可以“进入”。〔46〕
这就是在宣称历史研究是独立的，历史研究是凌驾于自然科学研究之上的。这一论断的雏形出现在《普遍法》（1720-1722）中。维柯的观点经历了一次彻底的变化。自1709年至1710年，历史学已经从相对于其他类别的知识较低的位置得到了提升，因为历史学在此时已经自成体系，并且其地位也位居自然科学之上。维柯不能要求历史学和数学一样确定：但历史学包含着那创造性学科提供的“神圣”愉悦，而且这种创造性的学科不受“不透明的”事实的束缚。历史学具有对世界中的事物的认识，是所有关于现实研究的王者。
人类可以理解自己和其他人，是因为他们的思想正是如此布置的；因为他们知道思想是什么，自己和他人的计划和目的又是什么。总之，人类知道成为一个人是什么样子，他不仅仅是一个独立的个体，而且是一个社会中的人，与其他人相互交往，会有意识地和其他相似的人合作。这类自我知识是通过原因的知识即不仅只知道原因和方式，所以它才是人类最接近神圣知识的方式。如果我能够完全了解我自己，即便我没能做到完美，还是可以学着做得更好，我就不再只是对外界信息进行记录、分类，或者推理。
这种认识后来被德国思想家区分为“理解”。无论对事实的认识多么系统和科学，它都与之不同。理解其他人的动机和行为，尽管不够完美且有待提高，是一种在原则上不同于认识外在世界的心态和活动。我们通过观察认识事实，但是我们却不能理解石头或者甲虫。由于我没有创造自己的个性，即我的心理特征或者我思想中的内容，所以我不敢说，我以认识由我或者其他人创造的数学一样，彻底认识我自己；或者就像我的创造者认识我一样认识我自己。另一方面，数学是虚构出来的，是由人类创造的数字构成的，并且要遵循人定的规则，所以数学不能提供关于现实的知识。因为我没有创造自己，所以对自己的了解不像对数学或者逻辑（或者还可以加上象棋、纹章学和小说）那么“透彻”；但是因为我，或者其他人，不只是被动的观察者而是行为人，并且理解或者说可以“进入”目的、心态或者意志（行为是其表达），这些知识（因为其原则都受到了人类思想的改变，而且这些原则对不同文化的人类来说都是共通的）就更接近于通过原因的数学知识，比对自然事物的更替和共存的思考更加“透彻”。这些历史学的见地似乎游离在科学和意识的中间地带。前者是上帝创造物，以推理为基础，后者则属于确定而且不可磨灭的、晦涩难懂而又“野蛮的”自然。我理解人类的过去，即我所在的社会和其他社会的经历（“亚西比德〔47〕所做的和所经历的”），可是在某种意义上来说，我无法在原则上理解石头、树木或者动物的历史。因此，石头、树木和动物尽管都有可以认识的过去，但是却不能被我们称为历史。历史学知识不仅仅是关于过去事件的知识，能够成为历史学知识的必须是目前为止进入人类活动中的事件，并且作为个人或是集体记录的一部分。〔48〕只有对于知道成为人类是什么样子的生命来说，历史才是能够理解的。不管人类创造了什么、思考了什么、要做什么或者想象了什么，因为这些事物都遵循了确定的规则和原则（可以识别或者制定），都只能被在相似的规则所指导下的其他人（即便上帝是所有事物的最终源头）所理解。
那么，交流是如何产生的呢？一个人对着另一个人说的话，或者是其他形式的直接表达是如何被理解的呢？它当然不是依靠归纳推理。对其他人的知识可以通过科学的方法进行补充、推演可能性的高低、系统化、纠正并判定，但这些知识不是通过科学的方法获得的。维柯认为，这些知识是人类富于想象的理解能力的成果。历史学家在进行研究时不能没有这一能力，而且他们的成功在一定程度上也要取决于他们从这一能力中获得了多少，以及他们是否擅长利用这一能力。就好比我可以试图去理解此时此刻正在和我说话的人想传达什么信息，包括我对他的一些观点和社会背景的理解，比如他的过去或者他各种可能的行为，同理，我也必然能够理解（如果我足够努力，并且拥有所需的天赋）作为一个原始人会是什么样子：比如没有在有组织的社会中生活过，或者没有语言。维柯大方地承认，这可能需要付出“巨大的努力”。〔49〕从现在回到过去，思考遥远的社会和文明，想象自己成为一个原始社会的野蛮人穿行在“地球的浩瀚森林中”，〔50〕能用的手势语言和图像语言比现代的小孩还要少得多，几乎不能交流；这种“进入”几乎不可能实现，但也不是绝对的。我们不可能完全重现过去。这样“进入先人的庞大想象超出了我们的能力”。〔51〕但是（维柯再次固执地回到这一点）历史终究是由人类创造的，因此历史最终总是会被人类所穿透，而如果不是人类所创造的东西，如岩石、树木和动物，就不会被人类所穿透。这使我可以设想与我同时却不同地的人类的感受、思想、行为、不同的习惯、语言和心理，最终使我也能够理解遥远的文化。
这在实际中又是如何做到的呢？对于霍布斯所描述的凶猛野兽，或者格劳秀斯所说的无助的笨蛋，抑或普芬多夫笔下的流浪儿〔52〕以及自然状态理论家的脸谱化人物，我们如何去理解他们的思想和意愿呢？维柯在年轻的时候深受卢克莱修的人类起源观点的影响；他也有过吃喝享乐以及信奉笛卡尔的阶段，并且他的天主教正统性也曾遭到严重怀疑；但正因为他是一名真正虔诚的基督教徒，他才会撰写《新科学》。因此，可能是维柯对于普遍存在的创造精神的信仰（上帝创造了他，他为上帝而活，他是焰心中的花火）引领着他走向形而上学，相信人可以以一些非经验的方式，与自己所处的时空以外的精神活动产生直接的关系。人们常常评论说，从他的语言中常常可以看出他有泛神论或者万物有灵论的倾向，而非正统的天主教。但是，不管维柯在多大程度上是泛神论者，或者说像克罗齐及其追随者所认为的那样，是一个绝对的理想主义者，也不论他的信仰的心理根源到底是什么，他的历史学观点实际上不需要超自然的假设。维柯所要求的只不过是某种想象重建的强大能力，设想人类思想变化的能力，认识到人类能够做什么，能够思考什么，不能够做什么、不能够思考什么的能力。人们因此可以明白成为野蛮人是什么样子，或者至少相信能够做到这一点，而这将不需要依靠神秘的或者非经验的预设。比如说，维柯认为罗马人的《十二表法》（罗马法的起源）不可能是从梭伦执政时期的雅典（罗马保持了其传统）借用而来的，但是他所强调的不在于他是否确切知道确有此事（他并未声称自己直接通过形而上学的异常洞察力了解过去），而仅仅是强调罗马人不可能这么做，因为按照已有的证据来看，像罗马人这样的野蛮民族在当时几乎就不可能知道雅典在哪里，或者雅典文化中拥有这样一种可以直接为罗马所用的东西，或者是梭伦这些作为的本质或价值。维柯还知道，即使有人荒谬地假设史前罗马人预言到了这些，罗马人也几乎不可能把阿提卡语文字翻译成这么地道的拉丁语，几乎看不到一丝阿提卡原语的痕迹，罗马人所使用的纯粹拉丁语词汇如auctoritas，这个词在阿提卡语中就没有对等词。
维柯指出这些不可能是罗马人的所作所为，借用一说根本就不成立。他的论点并不十分依赖于各种场景和情况下人类行为证据的经验积累。根据这些证据的经验累积，可以通过科学的推理（尽管如此，但这毫无疑问同样是必要的）得出这样的结论，比如说能够立即理解了什么是开化和文明，与原始和野蛮有何区别，又如基于人的构成的一些观念，在一定程度上了解个人和社会中自我意识的增长阶段，再如觉察到自然因素和精神因素相互作用的方式和时序可能在不同时期、不同条件下，导致了不同的能力、感觉或表达的方式，以及各种观念和客观实物的演化，与之紧密联系的制度、习惯和“生活方式”。除非我们通过科学或者“常识”的方法，获取了实际发生的事件的信息，否则这些普遍的观念将缺乏内容——实际上也不可能出现。但是不论是事件的信息还是推理的力量都是不够的。〔53〕不理解以下方面的内容，即便了解了经验事实也没有太大的用处，这些方面包括：什么是有思想，应激反应是怎样的，它与遵守规则或者奉行政策有何区别，与爱或者恨有何区别，与崇拜或者认可权威有何区别，什么是有想象力或有判断力，什么样是幼稚或成熟，什么是淡泊或强烈的控制欲，什么是宗教和无神论，什么是主人或仆人。只有有意识的生物才具备这种基本的理解能力，也只有相类似的生命才能相互理解——就像天使和天使，人类和人类。我们从这一理解能力开始。我们的理解能力还处在初级阶段，但是如果没有这一能力，我们的历史可能不会开始，我们也不能成为人类。这一初步的能力是人类与生俱来的。〔54〕
历史观的感觉（因为这是维柯具有革命性的新发现）在没有经验数据的佐证下，不能“凭借直觉感知”到底发生了什么；充其量可以排除掉什么是没有发生的。历史观的感觉与模糊的基本概念共同作用，这些概念包括变化、因果关系、成长、文化模式、时间顺序、时代错误等——我们按照这些概念整理数据、分配特点并且获得对不可逆转关系的意识。如果构成13世纪和14世纪英国历史的事件没有发生，那么15世纪英国社会（或者经济、宗教）状况也不会是当时的情况。因此不管一个人对12世纪的历史了解得多么清楚，仅仅根据12世纪的历史是不可能理解或者解释15世纪英国发生的事件；或者像《哈姆雷特》或者类似的故事，完全不可能创作于3世纪的外蒙古社会，并且认为任何相信这种可能性的理论都过于荒谬，完全不值得注意；这些“不会”和“不可能”都属于历史学意义上的范畴，即哪些事情会在哪些阶段发生，而哪些事情不可能在哪些阶段发生。社会和个人一样都会经历婴儿、青年、成年、老年和消亡这一不可逆转的过程，并且社会发展的每个阶段都会有自己的语言或者仪式或者经济关系。维柯似乎认为，他同时代的或者其他时代的哲学家或者法学家都没有充分地认识或是理解这一过程，否则他们就不会把自己复杂的思维过程强加到早期人类身上了。〔55〕这种盲目的理解会让他们的努力付诸东流，并且我们有必要在这个基础上重建整个人文科学。维柯所谓的这种科学是指所有与人有关的研究，比如他们的身体，或者他们的生命赖以延续的物质特点。
维柯挑出来指责的理论家在他看来都犯了历史年代的错误：就像自然法和社会契约理论的支持者，他们认为原始人类在他们当时的“宏伟”年代已经具备了一些文明的特点；〔56〕而像笛卡尔和斯宾诺莎这样的唯理主义者，或者霍布斯和洛克这样的实用主义者，或者像伽桑狄这样的“伊壁鸠鲁派”，不管他们互相之间存在多大的差异，他们都认为存在一种固定的、不变的人性，对所有人，在所有地区、所有时期都是一样的；存在一种发展完全的道德和心理结构，权利、义务、法律都源自于共同的目标，对所有人都是同样的，可以通过逻辑推理得来。维柯还指责伟大的法学家格劳秀斯、塞尔登、普芬多夫，这些人的天资和博学都是维柯所钦佩的，并且对于他们关于社会规律的观点（特别是格劳秀斯），维柯表示了深深的感激；然而正是因为他们对于发展观念的无知，才使得发展脉络（nascimento）这一观念得以诞生，而在这个观念之下，一代又一代的人和文化不断地成长。看不到这一点，他们就看不到社会发展任意特定阶段不同领域的活动之间所存在的有机关联。总之，维柯指责他们忽视了最重要的真理，而它对所有有效的解释都是必要的也是其重要的原因，不管是出于人类的目的（该目的会随着环境的改变而改变），还是由于这些目的本身导致环境的变化（即通过人的行为），或者是目的和“盲目”的环境之间的相互作用（常常导致意外结果的出现）。
维柯思想的核心内容是：无论是个人还是社会，都是一个阶段紧随另一个阶段，而不遵照偶然性（伊壁鸠鲁主义的思想），也不按照因果关系的机械顺序（斯多葛派观点），而是一系列追寻清晰可辨的目标过程——人类理解自己和他所在的世界所做出的努力，并在这个世界施展自己的能力。在维柯看来，历史是个有序推进的过程（在天命的引领下发挥人们的能力），人们对世界的理解不断加深，人们的感受方式、行事方式和表达方式不断推陈出新，青出于蓝而胜于蓝。每一种类型或者文化的必要特点不一定可以在其他的类型或者文化中找到。所以开始出现了有关人类经历和活动的“现象学”概念，认为人类的历史和生命是由他们自己决定的，最初是无意识的状态，随后不断有意识地进行塑造，即对自然的掌控，对生与死的把握。在黑格尔和马克思以及他们的追随者所给定的框架内，这一思想主宰了当今世界。也正是因此，马克思对他青眼有加。在这一人类和历史的观点方面，不管好与坏，维柯都是先驱。
我们是如何发展到现在的，为什么我们像现在这样思考和行事，我们真正需要，真正想要的又是什么？对于这些问题，我们该如何去寻找答案呢？这只有通过研究我们自身的发展过程才能得到答案。个人与社会、微观世界与宏观世界、个体发育和系统发育的古代类比，在维柯思想中占据着主导地位。而其中的任务是要去揭示文化的兴衰演变的过程和原因。这也是新科学要告诉我们的：我们该如何去获得？我们手中掌握着方法。人们还没有使用过它们，是因为他们还没有认识到它们的巨大潜力。〔57〕人类的过往经历是打开大门的钥匙，而这些经历可以从神话、语言、社会和宗教习俗中了解。它们还尤其可以从早期生活形式的现存证据中找到，也可以在古代历史遗迹、对于早期人类的风俗和制度的叙述，以及不经意间留存下来的风俗和制度中感知到，它们也可能出现在一些与世隔绝的地方，落后或者未开化的民族中，尤其可能会出现在诗歌、巫术仪式以及原始社会的法律体系中。假设这一过程是可以理解的，那么我们就可以在混沌中找到秩序——阿里阿德涅〔58〕的线团将不仅仅帮助我们走出米诺陶洛斯的迷宫，还可以找出复杂的原因所在。对此，维柯倾向于在柏拉图的思想中——不是在柏拉图的静止的理想模式中，而是在“成长”的动态原则中，是永恒的运动的原则，指导着人类的进化——寻找答案。历史的展开（状态的更替）是一个过程；但是模式都是一样的。维柯展开了这一柏拉图式的真理，他声称那个可以理解的“本质”只有一个，但是发展的“形式”却是多样的。〔59〕
这种单一、不变、核心的真理，在它的许多“形式”或表象中得到不同明晰和充分程度的理解——从不充分发达社会的真确到高级文化的真理，从专注于感觉的诗歌的形象比喻，到形而上学的抽象思考〔60〕——而人们通过系统地对古代和现代各民族的开端和晚近进行比较才能掌握。正是这种方法（通过抽象得出文化的不同发展阶段所共有的特点，维柯称之为“归纳”）展示了不可改变的内在模式，即柏拉图式的规律，这个规律不仅塑造了我们的世界，（而且既然“兴起、发展、成熟、衰落和灭亡”是一个普遍原则）它也对所有可能的社会都是永远有效的。〔61〕这标志着成熟的现代历史主义的诞生，这种学说在其经验的形式上激发和丰富了历史想象，而在其教条的、形而上学的形式上，则是对这种想象的束缚和扭曲。
天命的运作（维柯先于黑格尔的“理性的狡诈”〔62〕提出了这样的概念）遵循（或强加）了这种柏拉图模式。正是天命把人的本能和目的转变为制度的创造，而制度又服务于人们在尘世的真正目的，但是，当他们仍是原始残酷的野人时，他们是没有条件去构想这种制度的，更不要说有目的地去创造了；天命等同于这种柏拉图模式，即统治着各民族的理想的永恒历史。〔63〕回顾一下，人们（至少维柯）能够发现野兽的邪恶渴望（关于这一点，描绘出了“人的真面目”〔64〕的塔西佗被维柯看作是最高专家）已经被转变成正义和真理的诉求，前者的种子被罪恶所埋下，仍然在最堕落的野人那里继续存在着。〔65〕最重要的是，我们不应把人的本质当作不断变化的经验中的某种不变的、静止的“核”去寻找，而是应当在变动本身中去感知它，即制度“在特定时代、以特定的形式”的“生成”。〔66〕人们过去与现在的道德、宗教和审美视野，或者他们的社会、经济、语言习惯，所有我们能够搜集到的关于人的一切，都在逐渐变化和发展之中，而这也是所有那些比较神话学、哲学、法理学、人类学、人种学、社会学，以及关于人的其他科学，适时地开始研究、涉足的领域。但是人们必须要看得进去、听得进去。无怪乎维柯在向他的同时代人传达这样一种革命性的普世看法时困难重重。