五

人们把他们的感情、态度和思想体现在象征之中。这些象征是自我表达的自然方式；它们既不是为了误导后人，也不是为了取悦他们而创造的。因而，它们是思维和观点的可靠证据，它们就是思维和观点的载体，只是我们要知道如何去解读它们。人们思考着，然后环顾四周寻求表达它们的方式，但语言并不是这类人的蓄意发明。观念和用以表达观念的象征，甚至在思想当中都是不可分割的。我们不只通过象征言说或书写，我们只有通过象征才能够思考，不管是话语的象征还是思维的象征；二者实际上是一回事。〔75〕从话语及其运用方式我们能够推断其使用者的心理过程、态度和观点，因为“思想（ingenia）是由语言的特性塑造的，而不是语言由那些使用它的人的思想所塑造。”〔76〕

这是一个具有重要启示意义的看法：人诞生于言说和书写的传统中，它们塑造着思维，就像思维塑造着它们。尽管这个看法很可能只是由发生在维柯那个时代的一次著名争论所引发出来的，在那次争论中，布乌尔神父和其他人主张法国文学风格较之于意大利文学风格具有优越性，这种观点包含了极其重要的一个内涵，即对永恒不变，逻辑上完美的语言的可能性进行了否定，否认这种能够反映基本的语言结构的完美语言的存在，这个著名的革命性的论题最初是由莱布尼茨提出来的，在现代又被罗素和他的一些学生做了发展。维柯认为，无论如何，在人的世界中，没有这样的结构，也没有完善的、具有不变本质的世界。那么人们曾经用什么样的词语来表达他们与世界、他们之间、他们与他们过去的自我之间的关系？维柯提到了思维的“诗意”表达，即诗意的语言、诗意的法律、诗意的道德、诗意的逻辑等等。在他看来，“诗意的”这个词是指人类早年纯朴的大众（按照德国人的做法，这是我们习惯于归于人们或“民族”的特点）所运用的表达方式，而不是其晚近时代的孩子们，即那些具有自我意识的学问人、专家或圣贤。最早的人类，如原始人和野人，他们为了交流，使用自然符号和手势：维柯称之为“无声的行动”，〔77〕即用某个实际的事物来代表或指涉与其相似的其他事物，或者用某物的图示来代表与其相似的一整类实体。例如，象形文字和表意文字就是这么做的，维柯猜想，象形文字和表意文字一度被广泛使用，但是只在埃及和中国（以及在新世界的印度人中间）留存了下来，因为这些国家的文明长期以来与人类文化的主流隔绝开来。出于这个原因，他相信，书写先于言说。这些对象、符号、图片或手势不仅能够指涉物质对象，而且同样能够指涉我们现在应当称之为精神性的东西，因为当时尚未出现单独的术语来指涉它们。维柯（错误地）认为原始的语言极端贫乏，因而这些手势或图片也被迫代表抽象的观念。之所以如此是因为在早期，“词的指涉功能从身体的属性延伸到思维和精神领域”。〔78〕这种进化观比统治着18世纪早期的那些更为著名的理论更富有成果，例如孔狄亚克的契约功利理论，后者认为语言是以约定俗成为基础的，或者与此相反的观点，即把语言追溯到对自然界中声音的模仿，或者秀斯密尔的语言神性起源说，或者卢梭等人的情绪理论。

人类进化的下一个阶段以象征、明喻、形象等的运用为标志，它们具有我们现在称之为诗意的（在通常的意义上，而非维柯的意义上）语言特征。维柯告诉我们，原始人在指示事物时并非逐个都用其“自然的”名字（诚然，亚当给每个事物都取了自己独一无二的名字，但是那场洪水淹没了他建立的高级文明），而是用“具有生命的实体”来命名。〔79〕寓言和神话，或者其中出现的人物是“想象的一般概念”，〔80〕古人试图在没有适当的一般术语的帮助下（在这个阶段，抽象的能力还未充分发展）指称整类的实体，因此就得通过具体类别（尚未被清楚地视作一个类别）中被宏大想象力所催生的个体，来指代自身以及整个类别。因此，“朱庇特”既是天空的名字，同时又是诸神之父和宇宙之王的名字，还是雷霆、恐怖和责任的源头，他既是所有的强迫性力量的化身，又是这些力量的掌管者，人只能战战兢兢地臣服在这些力量面前。“赫拉克勒斯”既是一个英雄个体的名字，他是带来宏大福祉的行动的执行者，而且也是所有形形色色的神话中所有英雄的集体名字：因此，每个人都崇拜自己的赫拉克勒斯。“尼普顿”是一名手握三叉戟的神祇，也指世界上所有的海洋。“西布莉”象征着地球，也象征着巨人之母。〔81〕维柯称之为“可信的不可能”，〔82〕并将此看作是“诗歌”的“恰当素材”。这些形象的多义可能在后来逐渐变得怪诞，然而维柯确信这不只是某种语用的混乱：早期人类正是以此为范畴进行思考的。他提醒我们，除非我们做出了巨大努力进入这种精神状态，我们将永远不会深入到我们祖先的遥远世界中去，而只有这个遥远的世界持有我们自己世界的钥匙。“身体自然不可能是思维，但是古人却认为打雷的天空即是朱庇特。”〔83〕天空是一个令人恐怖的巨人，即朱庇特。这就是维吉尔在说“一切中都充满了朱庇特”时所表达的意思。〔84〕我们现代人在抽象中思考，但是他们还沉溺于感觉中无法自拔。因此，“进入那些早期人类的巨大想象中，是……我们力所不能及的，他们的思维一点也不抽象、精巧或精神化，因为他们完全沉迷于感觉，受激情所左右，专注于身体。”但是我们必须尽力“进入”这些巨大的想象中。〔85〕为了理解他们何以将一切原因归于某些人的形象，我们必须降到这些“野蛮本性”的水准。〔86〕有时他们甚至说他们看见了这种神性的存在，〔87〕例如朱庇特，并且相信他“通过符号发布命令，这些符号是真正的词语，而大自然则是朱庇特的语言”。〔88〕因此，占卜便应运而生，它是“关于诸神语言的科学”，希腊人则称之为神学；不仅是希腊人，连后来的神秘主义者，甚至维柯更为年轻的同时代人贝克莱和哈曼都这样称呼它。同时，“他们把整个自然界当作是一个庞大的生命体，能够感受到情感和外界的作用”，〔89〕他们把自然拟人化为一个“女主人”，一个“具有同情心的自然”，某种我们肯定不能够理解的东西；〔90〕然而如果我们想掌握早期社会的状况，这就是我们必须试图“进入”、“降至”、“理解”的世界。维柯把这种人类学的方法看作是他最重要的成就：“为了发现这个远古世界……进步为文明社会的方式，我们遇到了无法想象的困难，它足足花费了我们二十年的研究……从我们的这些人性和精致的本质降到那些十分粗犷和野蛮的本质，我们对此难以想象，只有付出巨大的努力，才能够理解他们。”〔91〕对此，我们切不可从我们的思维之外去寻找证据，而是要像形而上学那样，通过思考者本身的思维修正去理解，〔92〕即通过一种自我分析，通过追寻自身思维的发展阶段，从童年时代到成熟。

我们通常要对语言的字面运用和隐喻运用做出区分。所谓字面运用就是用它们恰当的名字来称呼它们，用明白简单的词汇描述它们；而隐喻运用是一种修饰或提升这种表面运用的精巧或诗意的方法，它们或是为了增加乐趣，或是为了创造生动的想象效果，或是为了证明用语的独创性；这通常被看作是有意识的苦心经营，只有付出足够的努力，它才能够被还原为明白或字面的意义，它只是这种意义经过人工提升的表达。隐喻和明喻，甚至寓言，对维柯来说不是蓄意玩弄的花招。它们是用以表达不同于我们的生活景象的自然方法。照维柯的说法，人们曾经在形象中而非在概念中思考，“把感觉和感情……归于天空、大海、土地这样的庞然大物”。〔93〕对我们来说，修辞手法是或多或少有意识的运用，但对他们来说，却是他们命令、联系和传达他们所感觉、观察、记忆、设想、希望、恐惧、崇拜的东西（简而言之，就是他们的全部经验）的唯一手段。这就是维柯称作“诗意的逻辑”的东西，〔94〕它是英雄时代的语言和思想模式。象征的运用先于而且一定先于，词的“字面”运用，就像诗一定先于散文，歌唱一定先于言说；“一切诗意表达方式都源于两个因素：语言的贫乏，以及解释与被理解的需要。”〔95〕早期的人、万物有灵论者、神人同形论者在思考时所运用的，是我们现在称之为隐喻的方式，这种方式的水到渠成和不可避免就如同我们现在进行“字面”思考一样。因此，大量现在被视作字面用法的文字实际上吸收了一些僵化的隐喻，其起源已很少为人所记得，以致人们实际上对它们连模糊的感觉都不再有了。既然一种语言变化着的结构“告诉我们这些词所表征的制度的历史”，〔96〕那么我们就能够从中收集一些东西，来展现我们的祖先是如何看待他们的世界。因为原始人不会抽象，在当时，“隐喻就构成一切民族语言的主体”。〔97〕维柯猜想，这些人用明喻、形象和隐喻来直接传达某种事物，就像今天的人们运用旗子、制服，或法西斯式敬礼一样普遍；这是一种对符号的运用，我们今天无论称其为隐喻还是字面，似乎都无法传达其真正的内涵。维柯相信，当一个原始人说“血在我心中沸腾”时，〔98〕就相当于我们说“我生气了”，其“隐喻的”表达是当时的人们思考、觉察和感知方式的宝贵证据。当他说到血在沸腾时，他的这种隐喻与他对锅炉里沸水的感觉有着非常直接的联系，而我们今天把他的隐喻和生气的感觉联系起来，这种联系的直接性要小得多。早期诗人所创造的妙不可言的形象和流传千古的措辞，在维柯看来，不能归功于幻想有意识的飞翔，而是由于这样一个事实：这些人的想象及其直接感知的能力比我们要强得多，以至于产生了质的不同、而他们的精确推理和科学观察的能力却远不发达。因此，如果我们要理解他们的世界，我们必须设身处地地进入那些与我们迥然不同、拥有着这些不熟悉的力量的头脑中。在这样一个世界里，人们会自然而然地谈到茶杯的嘴唇、耙子的牙齿、河流的嘴、土地的脖子、事物的心、矿物的静脉、地球的肠、嘟嘟囔囔的波浪、吹着口哨的风、微笑的天空、呻吟的桌子和哭泣的柳树，〔99〕这个世界一定与其他任何世界有着深刻和根本的不同，其他世界把这种表述视作隐喻，从而与所谓字面语言相区别。这是维柯最具有革命性的贡献之一。在维柯看来，词语像观念一样，直接由事物所决定，事物也就是人们生活于其中的具体环境，因此，是他们最可靠的证据。他一如既往地用富于想象的例子来阐释他最具有独创性和最重要的观点：他指出这样一个事实：“森林”中的生活在日期上早于“茅屋”中的生活，更早于乡村、城市或学院文明。〔100〕这似乎通过语言迹象得以证实：在维柯看来非常古老的拉丁语，就源于与森林相联系的生活；为了证明这一点，他在一篇发生语源学论文中把诸如“lex”（acorn）、“ilex”、“aquilex”、“legumen”和“legere”这样的词汇成一组，它们是典型的来自于森林生活的“森林”词，这些词后来逐渐被用来指称非常不同的活动、状态和对象。〔101〕此外，语言还“告诉我们这些词所表征的制度的历史”，〔102〕从最早时期这些词的原初意义开始，在后继的文明阶段中得到修正，并对修正做出回应，由此来阐明历史的变化。语言反应了这些阶段：“首先是森林，其次是茅屋，再次是乡村，然后是城市，最后是学院。”〔103〕

像许多思想家一样，维柯被“三”这个数字的魔力所吸引。人类经历了三个阶段。〔104〕首先到来的是由“各种感觉”所统治的“神圣”时期，那时，“诗意”语言是“自然象征”，是象形文字或表意文字，亦即“沉默的”符号。打雷和其他自然现象是诸神的语言：动物的内脏或鸟的飞行也是如此：这是牧师或占卜师等专家才能读懂的符号。接下来的是“英雄”时期，由“英雄们”的寡头政治所统治，这个时期的语言特色是含有丰富的明喻和隐喻，它们所动用的想象仍然与自然直接相关。最后到来的是“人”的时期，在这个时期理性和我们现在所熟悉的语言占据统治地位，此时的语言是一套纯粹约定俗成的符号，可供人们随心所欲地杜撰和改变，“（人民）是这种语言的绝对主宰”。〔105〕维柯试图表达得更具体。他说首先到来的是拟声的单音节字，然后是多音节字，接着是感叹词、代词、介词，最后是动词。这并非偶然，而是源于这样一个事实：动作所传达的“之前”和“之后”以及运动的概念必定比对事物的理解晚到，而事物是物质材料的集成，这些名词所指称的客体，在次序上又比个人身份感或者原始欲望所传达的状态晚到。最早的动词形式一定是祈使语气，维柯就此也提供了相当奇思妙想的论证。

但是这些奇想不应当模糊维柯拓宽我们思路的中心观点，即象征体系的词态学发展，是伴随着它作为其主要因素的文化发展而来的。而且他相信，既然哪里的人都是人，那么尽管有多少种风俗和景观就会有多少种语言，但是“在人类的本质中必定有一种对所有民族都通用的精神语言，这种精神语言掌握了人类社会生活中切实可行的事物本质，并且随着这些事物相互不同的方面，而以不同的修正形式进行表达。”〔106〕这个统一的因素使得人类在穿越历史的过程中能够保持物种的单一性，而这一统一因素的存在，在维柯看来似乎被许多语言中习语的相似性所证明，他认为可以根据对所有民族都通用的基本观念来编写一部词典，即便这些文化可能在不同的环境中以不同的速度发展。这些基本观念（或者说词语，因为他坚信试图区分这二者是错误的）包括“神”、“家庭”、“英雄”、“预兆”、“父权”、“牺牲”、“权利”（对一块地）、“命令”、“权威”、“征服”、“勇气”、“名声”。实际上，这是一切人类在特定时刻必定会构想出来和借以生活的基本词汇或观念；在维柯看来，通过考察这些观念的演变，那些包含它们的各色社会的历史就能得到重构。〔107〕这也许是个过于简单大胆的计划，但是其种子中所包含的力量将最终在德国历史主义的影响下，从根本上引发历史书写的革命。然而，在当时时机尚未成熟。维柯用他的新方法走出了相当远的距离，当时有一场著名的论战，讨论古人的智慧是否优于现代人，维柯将其新方法运用其中，取得了令人瞩目的效果。

维柯注意到人们怀有一种深层、反复、怀旧的倾向（在他那个时代被培根和自然法理论家们所复兴），这种倾向假定一套伟大的科学体系曾经存在，但由于我们的罪过或者坏运气，我们丢失了它，而我们也许能够从可能保存了它的某种信息的古物中重现它。〔108〕它的背后潜藏着这样一个信条：古代的神话必定铭记着某种对我们自己时代来说深刻的教训，因为它们体现了我们上古祖先所拥有的纯粹知识，他们由圣人所引领，这些圣人们的诗歌、预言、格言，即部落的古代叙事和传说，包含着久已失散、遗忘，或者被他们的不肖子孙所扭曲的深奥真理。维柯对这种普遍信仰直言不讳的反对是他一大原创性主张。在他看来，历史上不曾有过黄金时代。尽管正统基督教信仰向他解释说洪水业已淹没了一切早期文化、包括伊甸园，但他也克服这种困难。〔109〕在那之后，人再一次成了在“大地森林”中漫步的野蛮孤独的野人。古代的诗歌确实需要聪明的大脑去阐释它，但是它不是通向被遗忘的永恒真理的道路：它是一个通向残忍和野蛮的世界，通向全然不同于我们自己的法律和习俗的窗户；“古代的法学是一种严酷的诗”。〔110〕我们现在区分开来的文类：散文和韵文，法律和历史，在当时还是浑然一体的。罗马法是“一首严肃的诗”。〔111〕“诗意”是维柯用以指代“原始的”、形式化的和社会的意象的词，它告诉我们在它被创造的那个时代人们如何看待他们自己和他们的社会关系。“诗意”法律对于那个特殊的演变时刻是“自然的”语言，充满了泛灵论和拜物教。之所以如此，是因为“当面对未知的一切时，人类思维……把自身的规则应用于宇宙万物”，“当人们不知道事物产生的自然原因，甚至不能通过类比于相似的事物来解释它们时，他们就把他们自己的本性赋予它们。例如，老百姓说，磁铁爱铁。”〔112〕在维柯看来，这并非有意识地夸大或对这些词的蓄意妄用，它们是演化的特定阶段的自然语言，表征着一种特定的不成熟理解，在人类精神发展的清晰可辨、反复发生的模式中，它占据了它自己独一无二、不可改变的位置。

维柯对词语以及使用方面的哲学意义的敏感度非常现代化。例如，他注意到语言拥有“述行”功能，这是在我们这个时代才被分析和划分的内容，〔113〕即语言本身不仅能够描述或吸引人们注意语言之外的东西，而且它本身可能就是行动或行动中的内在因素，例如，它们在法律判决或宗教仪式中所扮演的行动角色。词语并非总是被用来描述、命令、威胁、驱逐，或传达形象和感情，而自身可能就是一种行动形式，这种思想无论在何时被提出，都是一种新颖重要的思想。维柯宣称：农民仍然认为他们的权利（比如说土地权）在于契约的实际用词，因为语言本身有一种强制性的力量，所以在原始社会中，如奴隶的解放、对财产的占有、对伤害的报复等重要的行动，是通过语言的方式实施的，而这些语言本身就具有行动的力量。阿伽门农和耶弗他（他们属于“诸神”世纪）牺牲了他们的女儿，因为发出誓言这个行动本身就有自然因果关系的力量，话语一经讲出就直接改变了现状。对维柯来说，语言能够以这种方式发挥作用的社会和语言不能够被这样运用的社会，在看待、感觉、思考和行动方面必然有着不同的方式，我们可以设想在后者社会中，语言只能被用来描述、解释、表达、祈祷、命令，或玩某种文字游戏，诸如此类。

比起维柯实际取得的成就，这一假说（以及他的其他特定假说）是否正确已经不重要了。他的大部分发生语源学和语文学观点显然是幼稚、不完善，乃至荒谬的。但是同样明显的是，就我所知，他是掌握了如下创新且革命的真理的第一人，即语言形式是理解那些语言使用者思维的关键，也无疑是理解社会的整个精神生活、社会生活和文化生活的关键。他比他之前的任何人，甚至比伟大的瓦拉（一个半世纪前）及其学生们，都更加清楚地看到：一种特定类型的措辞，语言的运用和结构，与特定类型的政治和社会结构，与宗教、法律、经济生活、道德、神学、军事组织等等，有一种必然的“有机”联系。他确信，这种“有机”联系出现在这些同一个语言模子里出来的人们的活动的各个方面；这些在其总体上构成了生活方式和文化方式的相互联系，并非以一种随意的次序相互连接，而是构成了一种发展模式，从而每个阶段都源于前一阶段，并且同时又是对前一阶段的发展和反抗；而且，这一模式是可以被人们认识的，因为它源于人的本性，源于人身上那些发展着的能力，正是这些能力使得人成为人，使得人在个人和社会的成长阶段中遵循着客观普遍的次序，使得这个过程不仅能够被记录，而且能够被理解。它能够被理解是因为（尽管维柯也许不是感知到这一点的第一个思想家）人作为参与者而不是旁观者，从内部意识到了他们自己的力量，以及各种动机、反应和社会关系；所以，维柯相信，人从自己的经验中不仅能够看到自身目标的运作，还能窥到上帝的安排。他宣称，天命塑造了我们的生活，尽管它有时与我们有意识的目的背道而驰；但是它通过我们的渴望，我们的目标，我们的动机，我们的行动来达成它的目的。至少在这种意义上，正是我们创造了自己的历史。这类似于黑格尔的观点，他把人的激情视作理性的狡诈所使用的动力，也类似于马克思的观点，他把阶级利益视作进步的火车头。〔114〕对人的正确研究需要关注人不断演进的特点以及它在其中得以具体化的文化模式。由此他能够理解，相较于作为他的环境和原材料的“外部”自然，他亲自以一种截然不同、更为深刻的方式进行了创造。对语言的研究是通向这种自我认识的一条路径。维柯的这些思想都特别具有原创性和生命力。

恢复过去的第二条伟大途径是神话。神话既不是像文艺复兴时期的新古典理论家所主张的试图刺激我们想象的诗人的别致发明，也不是像理性主义者所坚信的肆无忌惮的牧师或其他自私自利的吹嘘者为欺骗或麻痹无知大众而散布的谎言和寓言。神话也不是神话论者所宣称的那样，是被大众的想象提升到神或英雄地位的超凡之人的混乱记忆。在维柯看来，神话是看待世界、理解世界，对世界做出反应的系统方式，这个世界也许只是对于它们的创造者和使用者才是完全可以理解的：“在寓言中，各民族以一种粗糙的形式和一种人类感觉形式的语言叙述了这个科学世界的开端，此后的学者们则用专业化的研究通过推理和概括为我们做了阐明。”〔115〕神话是“早期人类的市民历史，这些人无论身处何处都是诗人”，〔116〕这就是说，神话对于当时的人们来说，是感觉、思考、言说的自然表达方式，但是我们只有以想象的最大努力才能掌握它。

维柯问道，我们如何能够完全进入一个理所应当地把天看作朱庇特的化身（像“朱庇特充满了一切”这样的句子对于我们来说意味着什么？朱庇特怎么能够同时既是诸神之父又是整个天空？），〔117〕把自然看作是一位庞大的女性或者“一个能够感受到情感和外界的作用的庞大生命体”〔118〕的世界。我们再一次被提醒，对我们来说，以“肉身的”的范畴去思考和感觉，“进入最初的那些人们的巨大想象中”几乎是不可能的。〔119〕古代民族，例如希腊人和罗马人，他们的神不是恶魔（像早期基督教神学家教导的），这些神的属性和历史不是现代意义上的诗意构造，或者长时间苦心经营，为美学考虑所创造的蓄意产物，而是早期人类意识的“诗意”（即通过民族精神产生的）创造，但是它们现在已经死了，变成了化石，准备接受专家的解剖和分析。神话是早期人类集体想象的具体表达模式，对于现代的批评家来说，这是有关它们创造者的肉体和精神习惯与社会生活方式的知识的最丰富资源。寓言是真正的风俗史。〔120〕荷马就是关于希腊历史的丰富信息宝库。〔121〕寓言是“非犹太民族的最早历史”，因此，神话是“人们学会的第一门科学”。〔122〕它们反映了它们诞生的那个时代的现实。所以，诸神的关系必须根据他们象征的原始社会来理解：被他们的“不道德”所震惊，或为其忍俊不禁，或者把他们看作是诗歌处理的材料，就像希腊或罗马的诗人、哲学家、批评家所做的那样，这些都是后来头脑更为复杂的作家们对古希腊多神宗教的误解，他们缺乏历史感，通过把他们自己的社会和道德范畴应用到远离他们自己的世界而误解了过去。至于现代作家寓言般的想象，它们与真正的神话风马牛不相及，他们与神话相隔何止十万八千里。

只要有发展规律，就会有系统科学的可能性。维柯试图通过他的新原则用神话重构久已消失的世界，而保存了这些神话的语法家们却尚未开始掌握其“真正的”意义。他一再追问，什么样的社会能够产生这种或那种寓言或形象？维柯是古代传说的阐释之父，这种阐释在他那个时代已然非常引人注目，甚至还预示着后来的人类学，特别是马克思主义作家的方法。例如，在他看来，特修斯和阿里阿德涅的故事主要关注的是早期的航海生活。人身牛头怪物代表了把雅典人绑架到船上的海盗，因为在古代，公牛是船头的典型徽记，而无论是希腊人还是古代日耳曼人，都给予海盗行为以很高的荣誉。阿里阿德涅即航海技术，她的线是导航，迷宫是爱琴海。此外，当人身牛头怪物不是海盗的化身时，他就成了混血儿，一个来到克里特岛的外国人，表明来自大陆的移民在当时很常见。

任何神话都逃不过维柯的热情：每个传说都是他社会经济学磨房的谷物。卡德摩斯是个原始人，他杀死毒蛇意在传达砍伐大片森林的想法。他把毒蛇的牙齿播在地里，牙齿实际上是耕犁的齿。他投掷在他周围的石头是硬土块，即英雄时代的寡头贵族们不允许让希望获得土地的农民所获得的土地；犁沟是封建社会的秩序；从牙齿里跳出来的带武装的人是英雄，但是他们不像神话所记述的那样彼此作战（在这一点上，维柯像许多高级批评家或者更少受束缚的弗洛伊德门徒和荣格门徒一样，认为有必要“修正”证据），而是攻击抢劫者，即威胁着定居农民生命的漂泊不定的浪子。玛尔斯被密涅瓦伤害是平民遭到贵族的击溃。阴谋反对朱庇特的密涅瓦是联合起来反对暴政的贵族，诸如此类。早期阶级战争的想法迷住了维柯。C.E.沃恩〔123〕编撰了一份实用的目录，记载了维柯使用的一部分象征，主要内容是关于叛乱的平民为了他们的权利而反对贵族阶层。目录中包括塞壬、斯芬克司、玛尔叙阿斯、赛丝、伊克西翁、丹达罗斯、迈达斯、法厄同、安泰，被迈那得斯撕成碎片的俄耳甫斯，被朱庇特推翻的伏尔甘，以及向珀涅罗珀求婚的人。他把所有这些都看作是记忆、象征，以及后来被理性化的集体创伤经验，它们是所有社会成员关键的转折点（创伤在这种过程中持续着）。

另一方面，飞马有一种非常不同的、逻辑上更加有趣的功能：维柯告诉我们，乍看起来，它可能被认为代表了骑术的发明；但是我们可以钻研得更深一些。因为在远古时期，普遍的观念尚未达到，而复杂的观念通过对带有相关特点的空间合并而得到表现，结果就产生了自然的妖怪。就飞马而言，翅膀代表了天空，天空代表了鸟，鸟的飞翔则是最为重要的占卜。因此，翅膀加上马相当于骑马的贵族加上占卜的权利，凭借这一点，贵族就能确立对人民的权威。神话表现出力量、机构、社会秩序中的根本变化；因此，在维柯看来，没有什么比试图把一个明显的神话人物塞入真实的编年史更荒谬的了，比如权威的象征立法者德拉古，在中国和埃及以及希腊神话中发现的毒蛇，或者迈诺斯或者赫尔克里斯或者伊尼亚斯。诸神、英雄、凡人，他们都是神话和象征。伊尼亚斯降临到阿弗纳斯是播种的象征。毕达哥拉斯和梭伦被证明是纯粹的神话，例如梭伦只是代表了雅典下层阶级对平等权利的渴望。阿波罗〔124〕象征着历史上前后相继的人类和社会功能，首先，他是一个猎手，其次他是以树干为武器的人，再次他是一个发明者和一个骑手，同时他又总是那个不朽的长发青年（因为这些都是历史的不同时期的社会习惯或理想典范）。维柯比沃尔夫和他的学派早了足足75年，他在荷马身上看到的不是一个写作《伊利亚特》和《奥德赛》的个人，而且希腊人民自身的民族天才，这两部史诗清晰地提供了一个有关其自身经验的视角。〔125〕七个希腊城市争夺荷马诞生地的荣誉，不是因为他出生于它们之中的一个，而是因为他不出生于其中的任何一个——“希腊人民本身就是荷马”，〔126〕他是全体希腊人创造性的诗意想象，这种想象绵亘了几个世纪，这使得《伊利亚特》与《奥德赛》是这样不同，前者由一位希腊东北部诗人所写，歌唱着“骄傲、愤怒和渴望复仇的……阿喀琉斯，他是暴力的英雄”；后者为一位西南部诗人所写，颂扬“阿尔喀诺俄斯的奢华……卡里普索的欢乐……莎琳的歌声”和“尤利西斯，智慧的英雄”。〔127〕荷马的诗篇在我们自己的这个世纪之初常常被某些古典学者称之为“流动的史诗”。