三
让我们从赫尔德的民粹主义开始，或者说从他关于属于一个群体到底是怎么回事的思想开始。大家似乎都同意赫尔德起初是18世纪启蒙运动伟大理念的一个典型的、几乎是循规蹈矩的捍卫者，即一个人道主义者、世界主义者、和平主义者。后来他似乎被认为转向一种更为反动的立场，让理性和智识服从民族主义、对法国的憎恶和直觉，以及对传统不加批判的信仰。但这某种程度上不也是当时以及随后的年代德国其他思想家的演变之路吗？几乎毫无例外，他们开始时狂热地欢迎法国大革命，种植自由之树，抨击德意志三百诸侯陈腐和暴虐的统治，直到红色恐怖令他们感到害怕，革命后的法国军队对德意志的军事羞辱也令他们十分受伤，然后又经历了拿破仑，他们才转变为爱国者、反动分子和浪漫的反理性主义者。这不正是费希特、格雷斯、诺瓦利斯和施莱格尔、施莱尔马赫和蒂克、根茨和谢林，以及伟大的自由主义者席勒所遵循的道路吗？难道歌德和洪堡（以及乔治·福斯特，尽管他死于反动开始前）不是几乎单枪匹马地忠诚于理性、宽容和人类的统一，忠诚于摆脱了民族主义的自由，忠诚于与康德和黑格尔的一致，忠诚于他们对各种形式的集体情感冲动的厌恶？假定这种背叛理性的过程也发生在赫尔德身上难道就不合理吗？诚然，他死于拿破仑予以德国军队和诸侯最惨烈的失败前；难道赫尔德不也从一开始的世界主义者最后变成了一个民族主义者吗？受伤的民族自尊心，渐长的年龄，以及青年时期乌托邦情怀的冷却，都注定在这里造成了它们各自的影响。然而，这种观点在我看来是站不住脚的。不管费希特或弗里德里希·施莱格尔的思想发生了什么样的变化，赫尔德的民族主义形式终其一生没有发生改变。他的民族感情不是政治的，也从来没有成为政治的，他在其漫长而卷帙浩繁的智识活动中也从未放弃或修正他开始时的普遍主义的特殊印记，不管这两种倾向是否一致（他很少关心）。
早在1765年，在里加（在21 岁那年他在这个官方上属于俄国的城市里担任路德教传教士）的一次演讲中，赫尔德在回答“我们是否仍有一个像古代那样的共和国或祖国”〔10〕这个问题时，宣称现今已经和过去不同了。在希腊，城邦的强大和荣耀是一切自由人的最高目标。宗教、道德、传统——人类活动的每个方面都源于城邦、指向城邦、维系城邦，它遭遇的任何危险也危及所有这些人的存在以及他们赖以生存的一切；如果它倒下了，一切也就随之倒下。可是然后，他接着说，基督教来了，人类的地平线变得无限宽广。他解释道，基督教是一种普世宗教：它包容所有人和所有民族；在对普遍和永恒之物的崇拜中，它超越了所有局限于当地和当时的忠诚。
这个论题非常具有德国启蒙运动的基督教人文主义特点，尽管有各种与此相反的说法，但赫尔德从未放弃这种观点。直到他的晚年，他中心信仰的用语还和他早年著作中的表述相似：“吹嘘国家是最愚蠢的自负形式……民族是什么？长满了毒草和良苗的巨大的野生花园”；邪恶和荒唐与美德和善行相混杂。堂吉诃德会为了这个达辛妮亚而去一决胜负吗？〔11〕爱国主义是一回事，民族主义是另一回事：对家庭、语言、自己的城市、自己的国家、它的传统的纯真依恋是不应受谴责的。他接着说，形形色色的侵略性的民族主义是可憎的，而战争简直就是犯罪。〔12〕这是因为一切大规模的战争本质上都是内战，既然人皆兄弟，那么战争就是一种可恨的兄弟相残的行为。“一个祖国与另一个祖国火并是人类词典中最野蛮的行径。”〔13〕一年后，他又补充道：“我们能够成为比阿喀琉斯更高贵的英雄，比豪拉提乌斯·科克莱斯更高尚的爱国者。”〔14〕这些观点不能仅仅归因于以下事实（尽管人们有时用这些事实来解释它）：在一个由几百个诸侯所统治的衰弱而分裂的国家里，政治上的民族主义是一种太不现实的想法；以致在这样的一个国度寻求它，都表明了一种历史感的缺乏。毕竟同样分裂且政治上孱弱的意大利人，却形成了一种至少可以追溯到马基雅维里的7对政治统一的本能追求，而且在意大利占支配地位的社会和政治条件与18世纪的德国相去不远。
赫尔德的态度很明显是他那个时代标准的启蒙态度；然而，关键在于他并没有放弃它。他信仰亲缘关系、社会团结、民俗和民族性，但是他毕生都憎恶和抨击各种形式的集权、高压政治和侵略，这些在他和他的老师哈曼看来，都体现和代表着受诅咒的国家。自然创造了民族，而不是国家。〔15〕国家是为了一个群体谋幸福的工具。〔16〕他抨击最为猛烈的是帝国主义，这是一个共同体对另一个共同体的压迫，地方文化在侵略者铁蹄的践踏下被消灭。他对体现于特定的生活形式中的生命力长久的传统和制度的温情丝毫不亚于尤斯图斯·默泽，而这些生活形式已经在人的共同体中创造了统一性和连续性。他不关心早期道德这个词在文艺复兴时期的意义。亚历山大大帝、尤里乌斯·恺撒、查理曼大帝对他来说都不是英雄。国家的基础是征服，国家的历史是暴力的历史，是血腥的征服史。国家是伊克西翁的车轮，号召无意义的自相残杀。凭什么为了满足一个头戴王冠的疯子的奇思怪想，或者一个启蒙哲学家的胡言乱语滋生的幻想，成千上百的人就应当忍饥挨冻？〔17〕
这可能特指腓特烈大帝和他的法国顾问，但是其中包含的意义是普遍的。所有个人对其同类的统治都是非自然的。真正的人际关系是父子关系、夫妻关系、手足关系、兄弟关系、朋友关系和同胞关系；这些词表达了使人们幸福的自然关系。国家给予我们的只是冲突和侵略，也许最坏的是非人化。〔18〕成为“一架机器上的一个盲目齿轮”有什么幸福可言？〔19〕上帝用山和海把世界分开，以防止某个令人恐怖的民族征服世界。《人类历史哲学的观念》把征服者的历史描述为人类猎人的历史，这种观念早于社会主义历史学家。尽管赫尔德宣称以一种同情的、至少是不怀偏见的眼光看待所有的文化和民族，但是他还是无法原谅罗马对它征服的民族的文化的摧残，甚至不能原谅它对迦太基的摧残。也许它在效率和统一方面可能有其价值，但是在他看来，那只是毁灭的边际效应；即如此野蛮地将这么多自发的和自然的人类自我表现形式弃之不顾：“这些表现形式的本质通过语言、风俗、特点相互区分，任何人都不应该人为地将它们融合在一起。”〔20〕而这正是罗马试图做的以及整个罗马帝国维系在一起的方式。它的“神圣”继承者也丝毫不比它强，它是一个非自然的怪物，把完全不同的文化荒唐地拼凑在一起，“狮子的头、龙的尾巴、鹰的翅膀、熊的爪子，在一个没有爱国主义的结构中黏合出一个国家”。〔21〕犹太人现在尽管是“寄生虫般”的放贷者，〔22〕但他们至少不进行自我崇拜；他们没有使巴勒斯坦成为世界的源泉和中心，他们没有把自己的祖先理想化，没有把他们的谱系追溯到神或半神（正是这最后一点使他们能够经受得起散居的状态），他们正是因为这些原因受到赞扬。〔23〕帝国，尤其是多民族帝国（把各个部落和民族在一个王权之下混杂起来）〔24〕的维系倚仗武力；它们长着泥脚，所以必垮无疑。神权政治如果建立在某种非政治原则之上，某种精神或宗教力量之上，例如中国或埃及，它们只接受非基督教信仰，相比之下却比其他文明更加持久。精神之剑要胜过单纯的野蛮武力：即便是最可怕的贫穷、最深重的苦难，更不用说对权力的野心和喜好，都不应使人求助于武力。像默泽一样，赫尔德为如下事实扼腕长叹：德国的人民贫穷、饥饿、受人轻视；路德的遗孀不得不向丹麦国王乞求帮助；开普勒死于饥馑，德语使用者离散并流亡到英国、美洲、俄国、特兰西瓦尼亚；天才的艺术家和发明家被迫背井离乡，在异国他乡挥霍他们的才智；黑森雇佣兵被像黑奴一样贩卖时，他们的家人却在饥荒中死去。然而，侵略并不是问题的答案。他整个一生都在阐明帝国主义的愚蠢和凶残。
在其论哲学史的第一篇论文（《另一种历史哲学》，1774）中，他把罗马征服者称为鲜血、欲望、邪恶的混合物。〔25〕在随后的二十年，甚至在其生命的最后岁月，他继续谴责古代的和现代的殖民统治的非人性：“外国人被（罗马）按照不为他们所知的习俗来评判”；〔26〕罗马人对他们施加暴力，这扭曲了被征服者的性格，直到“罗马鹰……啄瞎了他们的眼睛，吞食了他们的内脏，并用它衰弱的翅膀覆盖了（他们）悲惨的尸体”。〔27〕当罗马的血腥暴政与基督教结合起来的时候，这绝不是一个值得庆贺的日子。〔28〕罗马毁灭了希腊，而条顿的骑士和新近皈依的波兰人灭绝了普鲁士人，并奴役了贫穷的波罗的海东岸地区居民和热爱和平的斯拉夫人。
在欧洲人所到之处你能说出这样一块地方吗（他在其《论人类进步书简》中问道）：在那里，他们在不设防的、对他们充满了信任的人面前，没有用不义之词，没有用贪婪的谎言，没有用残酷的压迫，没有用疾病，没有用他们带来的致命的礼物把自己搞得声名狼藉，你能找到这样一个地方吗？地球上我们所占据的这个地方不应被叫做最智慧的地方，而应被叫做最傲慢、最富侵略性、最财迷心窍的地方：他们给予这些人的不是文明，而是对他们自己已取得的初步文化成就的毁灭。〔29〕
这就是英国人在爱尔兰、在苏格兰高地的所作所为，这就是欧洲人在他们的殖民地的所作所为，当地人“所形成的情感非常泾渭分明”，由此我们认为他们“已然成熟，适于皈依我们的信仰”。〔30〕在1802年，在他的期刊《阿特拉斯提》中，他设想了一个亚洲人和一个欧洲人之间的对话；在对话的过程中，这个亚洲人（印度人）说：
“告诉我，你们还在一边劝人皈依你们的信仰，一边盗窃他们的财产，对他们实施了抢劫、奴役、谋杀，还剥夺他们的土地和国家吗？你们难道不知道你们的习俗在他们看来是背信弃义的吗？设想一下，如果他们中的一个来到你们国家，以一种傲慢的姿态宣布一切对你们来说最为神圣的东西（你们的法律、你们的宗教、你们的智慧、你们的制度等等）都不过是一派胡言，你们会怎样处置这个人？”“噢，但是性质完全不一样”，这个欧洲人回答道，“我们有权力、船只、金钱、大炮和文化。”〔31〕
对这个话题，赫尔德毫不妥协，并保持着热情：“‘你为什么往我头上洒水？’一个将死的奴隶问一个基督教传教士。‘为了让你进天堂。’‘我不想进一个有白人的天堂’，他回答道，翻身死去了。”〔32〕欧洲人就是用这种方式从事着铸造锁链的工作，用以捆绑其他的民族。〔33〕赫尔德像卡尔·马克思一样确信：那些压迫和剥削别人，把他们自己的制度强加给别人的欧洲人，他们的行为不过是在为自己掘墓，有朝一日，他们的受害者将起来反抗他们，用他们的口号、他们的方法和理想来镇压他们。
德国的使命不是征服；它的使命是成为一个思想家和教育家的民族。这是它真正的光荣。〔34〕牺牲（自我牺牲）不是一个人对另一个人的统治，而是人类的正当目的。赫尔德坚决反对一切掠夺，除了自卫，反对以任何理由使用武力。十字军东征不管其多么富有基督教的精神，在他看来都是可恨的，因为他们征服和压迫其他人的社会。然而，对他来说，同意是社会的一个虚假的基础，因为不管多么合理或自愿，同意本质上是一种屈服于力量的形式，而人的关系必须建立在尊敬、关爱、亲缘、平等的基础之上，而不是建立在恐惧或谨慎以及功利的算计之上。当宗教忘记了人的目的而变为一种空洞和机械的仪式，它们才演变为一种对僵死教条的背诵，牧师便不再理解他们自己的信仰，变成了其他力量（尤其是国家和控制国家的人）的工具。在他那里，就像在尼采那里一样，国家是一切冷酷的怪物当中最冷酷的；对他来说，在整个人类历史当中，没有什么比充当政治权力的工具的教会和牧师更可恨的了；他用与伏尔泰或霍尔巴赫同样的口气谈到它们；至于国家（他所援引的话语可能来自卢梭），它掠夺人的自我。〔35〕国家变成了一种麻醉剂，人们在它的帮助下，试图忘记自己；国家变成了一种自生的方法，帮助人们逃避生活、创造和选择的需要。而且，官僚政治活动的实践是一种自我迷醉的形式，他把它称作一种鸦片，借助于它，人变成了机械的职员。个人的和文学上的深刻的差异，逐渐把赫尔德与歌德和谢林区分开来，但是，在他们携手完成的《讽刺诗刊》中，他们说
德意志？但它位于哪里？这是个我找不到的国度。
在那里，知识的王国伊始，政治的王国终止。
以及
把你们自身铸成一个民族，你徒劳地寻觅着德意志人。
你反倒能做成这样一件事，把你们自身自由地铸造成人。
他们也替赫尔德发声。〔36〕国家把生活变成了机械运作，是一种前景，也是一种现实，赫尔德对它的恐惧一点也不亚于卢梭。
那么，什么是正确的人类生活？他们应当生活在一种自然的单位中，即生活在被一种共同的文化统一起来的社会中。而且，自然并不使一些民族天然地优于另一些民族。因此，不管古代德国人的特质是什么，把他们看作是上帝选定的欧洲民族（由于他们与生俱来的能力，上帝赋予他们拥有整个世界和接受其他人服侍的权利），就必然成了一种野蛮人无耻的自负。〔37〕没有所谓的上帝选民（Favoritvolk）。〔38〕一个民族之所以被塑造成这样而不是那样，是由于“气候”、〔39〕教育、与邻邦的关系，以及其他可变的和经验的因素，而不是由于一种不可触摸的内在本质或一种诸如种族或肤色之类的不可改变的因素。所有这些在他生命的晚期表述的内容都是启蒙运动的真谛。赫尔德心怀某种恶意的满足（哈曼也是这么干的，怀着同样的揶揄的快感）抗议伟大的自由主义者康德在他的《实用人类学》中对种族和肤色强调得太多了。他对康德“人是一种需要主人的动物”〔40〕的命题同样义愤填膺；他回应道：“这个句子应该倒过来：需要一个主人的人是一个动物；一旦他变成了一个人，他就不再需要一个主人。”〔41〕他也抨击康德的历史哲学，按照这种哲学，正是人类的恶（对权力的渴望和对地球上的稀缺资源的控制）激发了竞争和斗争，也从而导致了进步，而个体的苦难对于物种的进步是必不可少的（这种学说注定在黑格尔那里，在斯宾塞的进化论的另一种形式中，在社会达尔文主义的奇谈怪论中达到其顶峰）。赫尔德以纯粹的自由主义、个人主义、魏玛世界主义的精神驳斥了这些学说。无疑，任何鼓吹在庞大抽象物——人类、社会、文明、进步（后来的思想家会说种族、国家、阶级和神选的精英）——前牺牲个人的学说都包含某种残酷和险恶的含义，这种感知的起点正是始于此处。
康德并不隐瞒他对赫尔德来势汹汹而又粗枝大叶的概括的反感，他抱怨说这些概括既没有得到充分证据的支持，也欠缺严格的论证，这也许可以部分说明赫尔德为什么故意选择了康德（这个责任的无情的声音、人的道德平等、个体的无限价值的出名拥护者）作为他的靶子，阐释自己充满激情的反种族主义和反帝国主义，捍卫所有人类和民族都有沿着他们自我选择的道路发展的权利。在赫尔德看来，多样性并不一定导致冲突。他不明白为什么一个沉浸于自身天赋发展的群体却不去尊重其他群体相似的活动。康德在《道德形上学探本》或《论永久和平》中可能会同意赫尔德，但他在《实用人类学》和其他论普遍历史的论文中却显然不会同意。康德在个人的道德和自然过程的不和谐之间划了一条明显的界限，前者是普遍、绝对，没有内在的冲突，基于一种与自然、历史和经验实在完全不相关的先验理性；后者的目的则是保存物种，通过竞争和斗争促进进步。赫尔德则完全不这样认为。他发现这种二元论完全不可理解。不同的经验秩序之间、精神和肉体的官能之间、理性和想象之间、感性世界和知性世界之间、伦理意志和先验知识之间的严格区分，对他来说，不过是些人为的区分，它们是哲学家们建造的“木墙”，〔42〕在现实中找不到与它们相对应的东西。赫尔德的世界是有机的、动态的、一体的：它的每一个因素既是独一无二的，又通过最终不能被分析甚至不能被充分描述的无穷变化的关系与每个其他的因素相互交织。“相似性、阶级、秩序、舞台，”他于1775年写道，“只不过是……游戏中无法实现的计划。万物的创造者并不通过人类的眼睛看世界。他不认同任何阶级；每个事物只与它自身相似。”〔43〕“我不敢肯定我是否明白‘物质’和‘非物质’的含义。我不相信自然在这些术语之间竖起了铁墙……我从来没有见过它们。”〔44〕他生怕丢掉现实的任何一个部分，生怕为了将其塞进一个体系，使它们刚好纳入一个公式而擦掉、删除、抹平不规则的事物。他从他的老师哈曼那里学会了在完满性中把握整体，在其全部独特、复杂、随历史而变化的表现中把握整体（这正是当他们1770年相遇时令年轻的歌德着迷并永久地影响了他的东西），他远比举起了反对简化大旗的孟德斯鸠要走得远。〔45〕生命的源泉是神秘的，对于那些对一个社会、一个时代、一个运动的精神本质缺乏感觉的人，是隐而不彰的，而这种敏感性已被法国的启蒙主义者及其德国的学院模仿者实施的解剖杀死了。像哈曼一样，他确信：分析、理性、秩序井然的排列所要求的清楚、严格、敏锐，只有付出极大的代价才能实现，不管是理论上还是实践上。在这种意义上，他是启蒙运动的一个最深刻的批评者，他像伯克或迈斯特一样令人敬畏，但又摆脱了他们的反动偏见和对平等、博爱的仇视。