六
在这种联系中，我们就应该去考虑赫尔德对18世纪三大神话的态度了，正是这三大神话滋养了19世纪的民族主义思潮。第一个神话是某个特定部落文化具有优越性。他对爱国的自负（选民学说）的谴责已经被提及过了。《另一种历史哲学》中最常被引用的一个句子告诉我们：“每个民族有其幸福的内在核心，就像每个球体有它自己的重心一样。”〔110〕这是历史学家、批评家、哲学家必须掌握的，没有什么比同化不同文化的核心更致命的企图了。人们必须“进入”一个民族的“时间、空间、整个历史”；〔111〕人们必须“通过移情体验一切”。〔112〕这正是当代历史学家（他特别提到了施洛策尔）显然做不到的。〔113〕他告诉我们，仅仅像牛津的学者罗伯特·洛思所做的那样理解希伯来语的《圣经》，把它看作一件优秀的艺术作品并且拿它的美与荷马作品相比较是不够的；我们必须让自己移入那个遥远的地方和时代，把它当作犹太人这个畜牧和农业民族用古代、简单、乡村、诗意的语言，而不是哲学或抽象的语言写就的民族诗歌来阅读。“如果你希望在它们诞生的氛围中享受这些创造，那么就要成为牧羊人中的牧羊人，农业人群中的农民，东方的原始居民中的东方人。”〔114〕德意志人不是古代的希伯来人；《圣经》的形象来自于一个与他们完全不同的世界。当《圣经》的诗人提到黎巴嫩的雪或者迦密令人愉快的葡萄园时，它们对一个德意志诗人来说都是些空洞的词！〔115〕“从海洋经过他们的陆地通向阿拉伯的可怕风暴，对他们来说是驾着耶和华的战车穿过云霄的咆哮战马。”〔116〕他说，对一个当代诗人而言，复制这些犹太形象还不如去歌颂电火花；对《圣经》而言，彩虹是上帝之屋的脚凳；对古斯堪的纳维亚的吟游诗人而言，它是巨人们试图通过暴风雨袭击天堂的火桥。〔117〕所有这一切对我们来说都是半明半暗的。德意志人不是《圣经》中的犹太人，他们也不是古希腊人或古罗马人。〔118〕每种经验只能体现在其本身。理解它就是掌握在留下的纪念中试图表达它的那些人们来说，它到底意味着什么，而我们正是通过这些留下的纪念来试图理解这种经验。一切理解必定都是历史的，启蒙哲学家（戈特舍德、莱辛和摩西·门德尔松）不仅缺乏一切历史视野，他们还倾向于根据道德的卓越程度来打分数。在这种（他把它看作是一种斯宾诺莎的）情绪中，赫尔德在1774年的《另一种历史哲学》中反对任何意义上的道德评价（尽管他本人在当时和以后都有这种倾向），呼吁批评家首先要去理解，如果一个人非要谴责和表扬的话，那么，这只有在共情的洞见（人的移情能力）之后才可以这样做。
《另一种历史哲学》包含着对最新发现的历史感的最雄辩的描述，它与维柯的描述惊人的相似，而据我们所知，赫尔德直到二十年之后才读到维柯。
传达个人的特殊性有着多么不可言说的困难，精确地说出是什么使个人、他的感觉和生活方式与众不同是多么不可能，一旦用他自己的眼睛来看事物，用他的灵魂来掌握事物，用他的心来感受事物，一切变得多么不同和独特。一个民族的性格是多么深不可测啊，不管你多么频繁地带着好奇和惊讶去观察和凝视，它总是逃避着试图去捕捉它的言词，即使是被这种言词捕捉到，它也很少被认为是可以普遍理解和感知的。如果真的如此，当一个人试图用一瞥、一感、一句话来掌握各民族、各时代、各个国家的整个海洋时，会是怎么样的情况！词，苍白的影子游戏！带着天空和大地的特点的生活方式、习惯和需求，这幅完整的活生生的画面必须被加进来，或预先提供；如果一个人想要对一个民族的倾向或行为进行点滴或全面的了解，那么，他必须从与它共情开始。〔119〕
他接着说，希腊不是雅典。在那里居住并且进行统治的有雅典人、皮奥夏人、斯巴达人、科林斯人。埃及人和腓尼基人一样同是商人。马其顿王国和罗马一样是征服者。伟大的希腊思想家有着与现代思想家一样敏锐的思辨头脑。然而他们（赫尔德不厌其烦地重复）是埃及人、罗马人、希腊人、马其顿人，不是我们这个世界的居民。莱布尼茨是我们的；而柏拉图不是。相似性不是同一性；人们必须看清树木和树林，尽管只有上帝才能够完全做到这一点。一切历史都是一般观念和特殊观念之间的一场无休止的冲突；一切一般观念都是危险的、误导人的和不可避免的抽象。人们必须试图看清整体，不管这个目标似乎多么遥不可及。只有那些顽固地把一个理想的模型强加给现实的多样性的人们，才对例外和偏离感到惊讶。休谟和伏尔泰、罗伯逊和施洛策尔因使用他们自己时代的量杆而受到抨击。一切文明都是不可通约的。〔120〕批评家必须尽其所能地向历史的作者投降，并试图用作者的眼睛去看。
赫尔德不同意狄德罗著名的演员理论：当演员扮演一个角色时，他本质上偏离了这个角色。〔121〕真正的阐释者必须寻求透入（全神贯注于）他按照其本来面部重新创造的原作中，即使他不能够完全做到这一点。把一种语言（即生活方式）真正翻译为另一种语言，当然是不可能的；任何真正的习语都是无法确切翻译的：生长于柏拉图学园周围的密涅瓦的神圣橄榄树不可能被挪到雅典边界之外。“甚至当斯巴达摧毁了雅典，女神还保护住了她的小树林。因此没有人能够从我们身上掠走我们语言的美：这种美织进了它的纹理，犹如柔纱之下芙里尼的胸脯那样光彩夺人。”〔122〕翻译就是美化或丑化的创造；翻译必定是一种原创性天才的创造；〔123〕当然，由于创造者不是其他任何人，也不处于其他任何地方，他受到自身的限制，所以大量的东西丢失了，也必定会丢失。埃及不应根据希腊的标准或者沙夫茨伯里的现代标准来判断，一个学童并不因为他没有从一个成人的娱乐中获得快乐而郁郁寡欢，中世纪也并不会因为它们没有取悦伏尔泰而失去其价值：在黑暗世纪的伟大喧嚣中包含着比荒唐的里普利安族或撒利族法典更有价值的东西。西方的中世纪必须被看作是对罗马令人窒息的集权的一种伟大反叛，“给一架巨大的破钟重新上紧了发条。”〔124〕谴责它或把它理想化同样是荒谬的：“我绝不是要为不断的移民和破坏、封建战争、游僧、朝圣、十字军东征辩护。我只是想解释它们：表明贯穿其中的精神，人类力量的骚动。”〔125〕这在1774年是够有原创性的了。中世纪不是通向文艺复兴的一个走廊，也不是异教或基督教的前厅。一种文化绝不仅仅是另一种文化的手段；即使在某种意义上可以说作为一个整体的人类在前进着，〔126〕其中的每一个阶段也是其自身的一个目的：人们不会追寻一个超越了他们自身的目的。赫尔德与他的反对者康德一样，积极宣扬这样的学说，全部的人与社会，只有作为其本身时才是好的。这些格言在今天（至少在西方）看来已是陈词滥调的东西，在18世纪中叶的巴黎及其思想属地中却是反律法的异端。
关于主导模式的神话就说到这里。而赫尔德拒斥当时那个世纪的历史神话则更为勇敢；〔127〕法国神话认为古典文化为高卢罗马人所创造，那里有法国的真正灵魂，野蛮人把它们摧毁了，他拒斥这样的法国神话，同样也拒斥了相对应的法兰西征服者具有优越性的神话，而孟德斯鸠、马莱和布兰维利耶都曾经支持过这种神话。同样，赫尔德也不接受文艺复兴的神话：被阴暗且热衷摧毁的基督教所葬送的阳光灿烂的异教世界。他使用尖刻的话语来形容压制了古老的日耳曼歌曲的僧侣；但是这并不意味着中世纪是伏尔泰、吉本、休谟以及后来的海涅和所有的新异教徒所描述的由妖怪、奴隶、恶魔般的牧师和暴君〔128〕所笼罩的黑暗世界。但是他也并不赞同被克洛卜施托克美化的阿米尼乌斯，这个切鲁西武士赫尔曼被德国新教徒们传为高贵无畏的传奇人物，后来又被瓦格纳修饰成年轻的齐格弗里德，置入了德意志民族主义者的万神殿。这些幻想并没能提供出路。一切逃离的企图，不管是逃到现代的巴黎还是逃到黑暗的德国森林，都被赫尔德一律谴责为欺人之谈。那些不管出于什么原因不去面对现实的人注定是不幸的。
18世纪的第三大神话是平稳进步的神话，如果说进步不是不可避免的，则至少是近乎确定的；与此相伴的是对黑暗过去的轻蔑，它导致了这样一种观点：一切先前的世纪不过是迈向现在的好日子和将来更加辉煌的生活的一个个阶梯。赫尔德全然不接受这一点。每一种文化是一把和谐的七弦琴，人得有足够聪慧的耳朵才能倾听其优美的旋律。那些寻求理解的人们必须学习掌握一些知识，比方说亚伯拉罕先知、列奥尼达一世或恺撒并非我们这个时代的人，人们必须学习按照变化实际发生的状态来看待变化，而不是将其置于并置的片段中进行分离、比较，并且按照它们的优点在多大程度上与我们启蒙运动的标准相吻合来给它们打分。那么，就没有进步了吗？一切文化的价值都是相同的吗？赫尔德并不这样认为。进步是存在的，但这与杜尔哥、孔多塞，尤其是赫尔德重拳出击的伏尔泰和瑞士的历史哲学家伊泽林所阐明的进步观不是一回事。他们的历史观是一种浅陋的、非历史的欺人之谈。多样性是一切。这是赫尔德全名为《关于人类文化的另一种历史哲学》的著作的中心论题，也几乎是其所有早期著作的中心论题：
我们这个时代一般、哲学、慈善的倾向试图把关于美德和幸福的“我们自己的理想”扩展到每个偏远的民族，甚至扩展到历史上最遥远的时代……迄今为止那些以解释几个世纪的进步为己任的人们通常钟情于这样一种观念：更大的美德和幸福必将到来。为了支持这一点，他们美化或编造事实，贬低或压制与之相矛盾的事实……把只言片语当作著作，把启蒙当作幸福，把智识的复杂当作美德，并从而虚构了“世界的普遍进步”这个臆想之物。〔129〕
其他人认识到这是一个危险的陷阱，由此陷入了没有希望的怀疑论，像蒙田、培尔、休谟，从根本上说甚至还有伏尔泰和狄德罗。
这源于对什么是进步的误解。它存在于各种文化中，这些文化彼此不能通约，不能被固化在某个单一的进步或倒退的天平上。每个社会，每一种文化，都以其自己的方式发展着。每个时代都是不同的，“每一个时代都包含其幸福的核心。青年并不比无知和满足的孩童更快乐；心平气和的老人也并不比精力充沛的壮年人更不快乐。”〔130〕中世纪充满了“可憎的事物、错误和荒唐”，〔131〕但是也有我们这个时代用其“衰弱的冷酷……和人类的痛苦”〔132〕几乎不能理解的“某种健康、连贯、高贵和庄严的东西”，〔133〕“光并不滋养人类”，〔134〕秩序和富足是不够的；更不用说“掌握在一个或几个替大家思考的人手中”〔135〕的技术成就了。生活方式和真理都是多种多样，认为一切事物非真即假是我们这个进步的时代一个普遍的可怜幻想。真正的进步是人类作为完整的整体的发展，更具体地说是他们作为群体的发展，即被语言和风俗所决定，从他们共同经验的总和中创造出来的部落、文化和共同体，它们表达在艺术著作中，在与其可变的，但并不会大变的自然环境中形成了科学、工艺，以及社会、政治、文化生活的形式，它们相互作用，实现了一个特定社会的渴望（有意识的和无意识的）并发展出各种能力。
捆绑和审问这个普罗特斯（它通常被称作民族性，并且既表现在一个民族的惯例和行为中，也表现在其著作中）是一种高级和美丽的哲学。它最真确地在诗歌中得到了实践，因为在……想象和感觉的作品中，民族的整个灵魂最自由地展现了它自己。〔136〕
这就是古希腊人如此神奇地成就的业绩。尽管有哈曼的种种诅咒，赫尔德还是禁不住表达了他对雅典文化的热情崇拜，一种他与歌德和黑格尔、荷尔德林和席勒，以及他那个时代大多数有教养的德意志人分享的感情，不管是浪漫主义者还是反浪漫主义者。赫尔德认为，希腊人的成就部分地归功于希腊的自然之美，这种美激发了被那些幸运的居民（错误地但情有可原地）看作是客观和普遍有效的原则。但是选民是必定不存在的；他马上在清单里加上了克什米尔人、波斯人、布哈拉人和切尔克斯人，他们也生活于美丽的自然环境中，长得英俊大方，并创造了美丽的文化（不像希伯来人，后者的优点不是审美的）。希腊人前进了；他们和谐而成功地发展了他们自己的能力，因为自然垂青于他们，因为没有重大的自然灾害遏制这种发展。但是他们不是通向罗马人的通道，罗马的文明必须根据它自己的内在标准、它自己的“重心”来判断。
赫尔德称之为进步的东西是一种文化在它自身环境中朝着它自身目标的内在发展；但是因为有一些品质是普遍地存在于人身上的，所以一种文化能够研究、理解和崇拜另一种文化，尽管它不能返回到它那里，如果它试图这样做，只会使自己显得愚蠢。有时赫尔德会和波舒哀持近似观点，仿佛历史不是一段插曲，而是一部大戏；仿佛上帝的手指在以某种目的论的方式指导着人类的命运，在它的演出中，每一个伟大的文化时期都是其中的一幕。他没有进一步发展这种观点，而正是这一观点导致波舒哀把每一幕在某种程度上都看作是它的先驱和后继者的链环。赫尔德更经常说的是，历史好像的确是一部戏，但却是一部没有结尾的戏，仿佛它是一部宇宙交响乐，其中每个乐章在其自身都是重要的，但是无论如何，我们不能听到整体，因为只有上帝能够做到这一点。后来的乐章不一定更接近于或预示着某个根本的目标并因此而优越于前面的乐章。生活不是一个拼图玩具：每个部分都必须被塞入某个模型之中，只有根据这个模型，它们才是全部可以理解的，以致那些孤立的情况下不合情理和丑陋的东西，实则是和谐整体中的一个不可或缺的组成部分，而在黑格尔的著名图示中，这一世界精神达到了对自身完全的自我意识。赫尔德相信交响乐的每个乐章（戏剧的一幕）按照它自己的目的，它自己的价值来展开，它们绝不会因为它们行将结束、毁灭，或被其他乐章接替而受到贬损或在道德上变得没有价值。
赫尔德将人道称作是终将被人类生活实现的一般目标。对赫尔德以及启蒙运动而言，这是一个非常模棱两可的词，它暗示着一切不死的灵魂朝着普遍有效的目标的和谐发展，这个目标就是：理性、自由、宽容、个人和社会之间的相互的爱和尊敬，还有身体和精神的健康、优异的感知、对地球的征服、实现上帝在他的最高贵的作品中植入的，以及按照自己的形象所创造的一切。〔137〕这是典型的包罗万象、提纲挚领且乐观的魏玛人文主义公式，赫尔德的确运用了这个公式（因为它没有确切的含义），尤其在其后的著作中，但是他似乎并没有把它用作一种普遍的解释标准或价值标准。
赫尔德尤其想要做到全面和公平。他不喜欢哥特建筑，尽管他就此发表的长篇大论给歌德造成了非常深刻的印象；他厌恶骑士精神，厌恶中世纪的一般价值，但是他保护它们免受伏尔泰的苛责。他并未赋予原始主义本身以很大的价值，尤其在其晚年，在这方面他不同于它18世纪的真正崇拜者。然而对古代和现代、欧洲内外的土著人口的殖民镇压总是被赫尔德描绘为在道德上可恶的反人类罪行。如果我们需要保护异教免受基督教的进攻，那么我们也需要保护荷马免受克洛茨和《百科全书》的伤害，保护基督教免受霍尔巴赫、伏尔泰的伤害，保护中国人和蒙古人免受欧洲人傲慢的伤害。他认为中亚的萨满不只是骗子；神话也并非像培尔和伏尔泰业已教给这个世界的那样，只是邪恶的牧师为了欺骗大众和获得统治他们的力量而编造的关于现实的虚假陈述；诗人的创作也不只是为了娱乐或教导。这里他与维柯的立场是一致的，虽然这时他尚未读过维柯（人们会怀疑他是否曾经不只是扫视了一下维柯的著作）。萨满以神话和迷信的形式表达了人们自然愿望的对象——诗歌天然地产生于并表达了这种世界观。这些诗歌创造了诸多世界，这些世界配得上人及其创造力，它们与其他世界不可通约，但是同样值得我们关注，同样需要我们的洞见，因为它们是人创造的世界；通过沉思它们，我们可以成功地掌握我们能够成为什么，以及能够创造什么。我们做到这一点不是靠吸取过去的教训（他有时说过去重复自己，但是他的中心学说与休谟和伏尔泰相反，认为历史的每一页都是独一无二的），而恰恰是因为过去创造的景象激发我们发现我们自己的重心、我们自己的核心，或我们所隶属的群体（民族、宗教、共同体）的重心。
没有这些隶属关系，就没有真正的创造，也没有人的目标的真正实现。因此，把一套不同的价值塞给另一个民族（就像传教士已经在波罗的海诸省所做的以及例如在印度正在做的）既是无效的也是有害的。〔138〕最凄惨的是那些没有群体的人们，因为他们被流放或自我流放，不管是身体上的还是精神上的（对赫尔德来说这二者没有太大不同），注定不会结出什么果实。这种解体在他看来似乎正威胁着他那个时代的德意志人。他的一些现代的批评者愤怒地指出他谴责法国（18、19世纪的法国！）是一个枯竭了的社会。但是不管他的预测出了什么问题（他用许多声音说话，其中一些很不清晰，经常发出矛盾的情感），作为一个社会心理学家，他超出了他的同代人；他比任何其他作家更为清楚地构想和阐明了“隶属”这一至关重要的社会功能，构想和阐明了隶属一个群体、一种文化、一个运动、一种生活形式到底意味着什么。这是一个最富有原创性的成就。