三

在思想史中，对于一个真正锐意进取而又影响深远的思想，关于其源头的问题常常摆在历史学者面前。这样的大胆创新中也总是伴随着独特的危险。假设说任何思想都不可能是完全原创的，即所有的思想都可以追根溯源，那么即便不是机械的组合，也至少是前人思想的进一步发展或独特综合，通过分析皆可还原出最初的思想组成。这似乎包含了一个古怪的前提，即任何“第一次”说出的话语都不可能是字面意义上的“第一次”：在这个世界上不存在绝对的原创。这一难以接受的悖论似乎来源于物质守恒理论（一种粗暴的原子论）在艺术和思想领域的牵强应用，好似所有的思考都始于笛卡尔的想法或者洛克的“简单观念”，从一开始就存在某种非创造的单元，然后对其进行整合或修改，至多是对其进行发展，使得我们得到了之后所有的观念。

显然，历史学的观念（特别是文化历史的观念）似乎包含着文明延续的观念，认为人的生活中存在人为因素和非人为的因素之间复杂且不断发展的相互作用。由此可以看出，有时候，无论一个天才的艺术作品或者思想作品体现出多么大胆的创新，都完全归功于他的前人，并且只在知晓其语境、其根源以及其环境（促使它出现并引导其前行的“潮流”）的情况下才能够被理解清楚。这一思维方法如果严格运用的话，可能会消融掉任何个人因素在人类中的成就，统统归为非人为因素，导致某种历史主义的去人类化。从某种意义上来说，任何人都不及维柯在这一学说上所做出的贡献。维柯实际上将人的“本质”和本性融入进了他们世代的历史进程中。所以便存在着两个极端：一个是细究作品的根源及创作过程，另一个是坚持认为只有最终结果是重要的，只看到花朵的美丽或是果实带来的愉悦，却抛弃相关的知识根源。所以应该避开这两个极端，转而选择折中的方案，在花朵的含苞和价值间画一条分界线，同时认为知识根源是全面认识这朵娇花所不可或缺的（而且认为它实际上构成了唯一能这样了解的终极理由），然后即便如此，我们依然会发现，这一准则虽然可以运用在对大部分其他一流思想家的分析上，但用于分析维柯却困难得多。这是因为，维柯理论的阐释者认为，维柯的主要发现似乎没有清晰的来源，他的理论常常被人们奉为原创理论的典型代表，于虚无之中受灵感激发而诞生，这对于极端浪漫主义的拥护者是弥足珍贵的，因为在他们眼里，就连历史主义也似乎过度委身于令人厌恶的古典主义和模仿主义的教条。但是这个理由真的站得住脚吗？维柯的思想真的寻不着根源，没有任何先驱吗？维柯最具革命性的思想真的是从无到有创造出来的吗？

埃里希·奥尔巴赫在对比赫尔德和维柯时，〔32〕指出赫尔德的思想明显受到了沙夫茨伯里和卢梭、莪相和德国爱国主义，以及反伏尔泰思想和新生物学的影响，但是维柯却无法解释，于是他遗留下这个问题。当然，为了追寻维柯思想的源头，许多人付出过努力。M.H.菲什〔33〕强调宗教改革对历史编纂产生的巨大推动力，一是由于开放了一直以来封存在修道院贮藏室里的书籍和手稿；二是罗马教廷方面认识到，需要运用历史的武器与历史对自己的攻击作斗争。他还提到，新的民族国家所拥有的民族骄傲（维柯称之为虚荣心）也成为了历史编纂的推动力；同时，培根所宣传的反对抽象提倡具体数据也对其有影响。尽管这些动力是真实的也是重要的，并且解释了17世纪对于历史兴趣上涨的原因，也为博兰德会学者、莫尔会学者和以英国人为代表的世俗学者对文献的分析方法提供了思路，但是它本身还不足以成为维柯原创理论的根源。即使加上自新世界发现以来，东西方日益繁盛的新兴游记文献的影响力，也助力无多。维柯对这些资源的提及出乎意料地少。他有时会借用异国风俗和野蛮人的习惯来印证他的理论，〔34〕但是这些例证在他著作中所占的比重相对较少。当然，在追寻维柯作品中各个学说的源头的过程中，许多原创而又富有启发性的工作是由思想史学家所完成的，特别是以克罗齐（我们这个时代维柯的真正再发现者）和孜孜不倦的尼科利尼为首的意大利学者。而卡尔·洛维特〔35〕则反对克罗齐〔36〕，他强调阿奎那和托马斯主义在真理/造物学说上产生了重要影响。这一学说根源于奥古斯丁的教理，即上帝了解他所创造的生命，所以对他来说理解和创造二者同一，这一学说又回归到了神圣之道的概念上；只有上帝了解一切，因为他创造了一切。因为人是按照上帝的形象创造的，所以人只有有限的创造力，因此只对自己的创造完全了解，对其他则一无所知。不管人们是否同意洛维特，认可维柯的观点起源于的正统天主教教义（这对我来说是可信的）或者是赞同克罗齐与之相反的观点（他引用了19世纪神学家海梅·巴尔梅斯的理论来支撑自己的观点），有一点似乎很清楚，即真理/造物学说是中世纪、基督教，以及（在维柯的时代）神学界的老生常谈。维柯对这一学说的运用才是更加有趣的事情。

再者，尼科利尼花费半生心血编纂了维柯的文集，并附上了一小部分他人对于维柯生活和著作方方面面的解释，成为了文化史的杰出典范。结合科尔萨诺和法索、保罗·罗西和帕奇、巴达洛尼和詹图尔科、阿梅里科和坎泰利、沃恩和菲什、惠特克和亚当斯的著作，我们获得了很多对维柯有影响的古代和现代作家的信息：波利比乌斯、卢克莱修、康帕内拉、费奇诺、新柏拉图主义者、桑切斯、博丹、培根、霍布斯、格劳秀斯、普芬多夫、塞尔登、笛卡尔、培尔、勒克莱尔，以及他家乡的学者，如科尔内利奥、奥利西奥、卡普阿等等。所有这些内容都颇具价值：它们极大地诠释了维柯关于人的上升以及其“野兽”源头的思想，而且还特别解释了维柯思想中神话和仪式这两个实用工具在人类力图主宰周围环境时所起的作用，以及在维柯看来法律同政治和道德的关系，此外还包括了米什莱所谓的其他诸多散落在“《新科学》喧嚣的文本”中的思想、理论和典故。〔37〕但是这对于寻找维柯两个主要理论的来源，或者至少对于寻找其先驱效用甚微。这两个主要的理论（维柯于1710年著述《论意大利人最古老的智慧》，于1720年至1722年年著述《论普遍法的单一原则及其单一目的》，在两书面世之间的“空档”期，他居留于那不勒斯，正是在此期间他的这个观点逐渐明晰）分别是：坚信真理/造物的原则可以在最广泛的意义上应用于人类历史，应用于人类所做的一切和经历的一切；以及由此产生的历史思想范畴内的文化概念，和整体上作为思想范畴的文化概念。

维柯把两个学说联系在一起的思想极具颠覆性，他单凭这一点便足以流芳百世。这一思想来源于哪里呢？我们还可以在其他哪些地方发现真理/造物是理解历史的万能钥匙这一观点呢？或者说还有哪里可以找到这样的学说，认为存在多种多样的自主文化，存在截然不同的生活方式，每一种都有着自己与众不同的世界观和价值观，而不仅仅只是一系列努力与探索的接续，伴随着此种或彼种成功，为同样的普世目标而奋斗？这一观点实际上是把文化作为生活方式的中心形式，作为人类社会所有感觉、思想和行为的中心形式。在维柯敬佩的作家中，尽管有一些人深切关心的事情远比重要事件的先后顺序、重要人物及其言行要广阔，但是他们中没有任何一位清楚地表明文化是一个个体社会的总体表现，是渗透和联系着社会成员不同活动（文学和宗教、政治和艺术、语言和法律、军事、经济结构、阶级构成和道德）的中心形式。在这些作家中，不论是柏拉图还是波利比乌斯，还是瓦罗，没有任何一位谈及一种统一的形式，既是个人的，也是不断发展的（梅尼克的表述），处在一个特定社会的独特结构的核心位置（因此其构成部分可以在一定程度上相互反映），因此可以把它当做是一个可辨别的、可理解的整体，和人类历史所包含的其他相似的不断演化的结构和文化区分开来。维柯如痴如醉地在古今的浩瀚文献中汲取营养，那其中能否追溯这一观点和方法的来源呢？又或者说维柯的观点难道产生于他天马行空的想象？

自然而然，人们会去维柯所处的社会和知识环境（17世纪的那不勒斯王国）中寻找答案。尼科利尼〔38〕和科尔萨诺〔39〕一直朝这个方向努力。他们对那不勒斯王国的社会、政治和宗教生活的重建，堪称清楚易懂而又富有想象力的研究典范。在这一研究方法上，巴达洛尼〔40〕的研究是最新的也是最具雄心的。他在那不勒斯的科学思想历史中，特别是在卡拉姆耳主教和书斯甘蒂学会的科学思想中，找到了答案。他的研究涉及文艺复兴时期的新毕达哥拉斯主义；他热烈赞成塞韦里诺和德拉波尔塔的理论，认为万物的运动是由单一的动力准则驱使的，人和动物的区别只是地位的不同；他谈及巴尔托利和科尔内利奥相信思想和自然的统一；他谈及波尔齐奥认为人类是自然最成熟的果实，乃至唯一伟大的内在精神最成熟的果实；他谈及博雷利和卡拉姆耳强调实验和假说的作用，强调经验可能性，反对笛卡尔主义主张所有科学知识都存在的可用数学方法证明的先验性质。巴达洛尼特别强调了博雷利的震动力和意志动力理论，认为它们是当时活力论的自然哲学的核心。

当然，维柯的思想中有很多方面与此相关。同样，维柯也形成了一套自然法则的理论。他相信存在“形而上学的点”，〔41〕并且以意志动力为其特征。这个点是在上帝和物质实体间的“平衡点”。〔42〕维柯将这一理论归属于芝诺（尚不清楚是两位名叫芝诺的希腊哲学家中的哪一位：或许维柯也没有对此进行区分）。在《论意大利人最古老的智慧》这一著作中，维柯谈及“火焰燃烧、植物生长和动物在草地上嬉戏而遵循”的运动〔43〕——显然是运动和意志动力让世界运转——这一思想的来源。但是这一文艺复兴的形而上学思想、新柏拉图主义和活力论，虽然还影响了莱布尼茨，却并不是维柯思想中最具原创性、最重要的部分。维柯是否研读过，或曾多么深入地研读了巴达洛尼所引证的作品，这点根本无足轻重，更应关注的重点在于，所有意志动力和运动相关的理论，尽管是由博雷利、莱布尼茨或德拉波尔塔提出来的，却无法为人类思维所洞察；我们无法从因果关系上理解它们的运行机制。所有这些都是维柯关于外在世界学说的一部分，我们从外在世界中获得意识，但是还不能超越真确——知识这个客体在人类的智慧面前有所遮掩，而与此相对，同样作为认识客体的人类智慧有一项关键特征，即人类自身的意志、思想和行为是透明的。据我所知，维柯从来没有提到过“形而上学的点”和它们的意志动力之间存在延续性，也没提过它和人类行为存在延续性。在他之前的自然哲学家帕拉塞尔苏斯，或者还有康帕内拉，以及他之后的赫尔德、谢林和浪漫主义思想家，他们反对笛卡尔和康德，并且一直保持着延续性，形成了他们思想的核心。哈曼、歌德、柯勒律治也以各自的方式形成了他们的思想。巴达洛尼所提到的早期那不勒斯科学家很可能也属于这些作家的先驱。但是维柯观点的新颖之处恰恰与此相反：不在于辨别，而在于区分自然的过程和人类的活动。一方面，自然的过程或多或少是不可理解的；另一方面，人类的活动我们是可以“介入”的。所以，维柯的思想不仅并非来源于一元论的先驱者们，如谢林、拉韦松、伯格森、德日进以及各类自然哲学的现代追随者，反而是和他们对立的。诚然，卡拉姆耳以及巴达洛尼所提到的其他早期科学作者都是反亚里士多德派和反笛卡尔派的，他们都是培根的追随者。维柯也是同样如此。也许正是他们对实验主义和实际调查的强调影响了维柯，譬如卡拉姆耳（当然培根也是）求助于感知和想象，厌恶抽象的概念和推理演绎。而且，维柯对自然哲学的思想并非完全没有兴趣，因为天才往往能做到触类旁通，但它并非他的主要思想，就像物理学之于笛卡尔，或者说种族论之于康德。当巴达洛尼在奥利西奥的《圣经》神话学理论或者格里马尔迪关于真理和真确的观点，与维柯相应的思想之间画上平行线；当他引导我们去关注卡普阿的神话理论，或是理论和实践的关系的理论时，他在我们对维柯的理解方面增加了新颖、有用而又有趣的内容。但是巴达洛尼的中心观点——维柯的主要理论思想是可以追溯至卡拉姆耳以及书斯甘蒂学会——从此却无人为继。〔44〕

卡拉姆耳和他的追随者的研究核心在于证明对自然的知识，乃至所有事实性知识（不同于神学）的了解都是由经验一点一点搭建起来的，而不是靠先验的推理演绎得来的。因为推理只能无限接近事实，却无法达到事实：先验的确定性是圈套，是幻觉，从这个意义上来讲，他们的观点接近于培根。但是维柯的中心观点，也即他的天才之处，在于假定历史知识的潜能实际上远不止于此：即使谈不上具有更高的真理，但它作为真理的性质有别于自然科学而且优于自然科学。巴达洛尼说：“维柯的所有哲学思想，都可以认为是向使用调查实验方法的公民（即社会和政治）哲学和思维的形而上学层面的转变”，〔45〕他的哲学不再适用于自然世界，而是（巴达洛尼继续说道）“像苏格拉底当年一样，从天堂来到了凡间”。如果事实如此，那么维柯会说，历史和社会科学应当满足于无限接近事实的可能——在维柯之前几乎没有人质疑这一老生常谈。如果说自然科学在方法和结论上都不属于先验的学科，这一说法即使不是革命性的，至少也大胆地反对当时广为传播的笛卡尔学说；同时，即使它不是要直接反驳亚里士多德本人，至少也是对强势的亚里士多德学派的抵制。对历史作出这样的定论，无非是重申包括笛卡尔思想在内的几乎所有哲学和普遍认识所坚持的观点：真正的确定性无法在人类事务中取得。谁不相信这一点呢？这种追根溯源使得维柯的思想沦为陈词滥调，实际上是将维柯贬为狭隘的经验主义者。

不论维柯是什么样的人物，他都不像卡拉姆耳和他的支持者那样，是明显的一元论者。维柯成为了二元论者：这实际上才是维柯真正的态度。他没有像笛卡尔一样，在思想和物质的分界点上划一条界线，以区分出真实世界的先验知识和感官世界不可靠的次要后验感知。维柯也画过类似的界线，但是是在其他的地方：积极与被动之间，人类事务中的思维和自然世界中的思维之间。人类学问中的思维具化为人，虽然是受上帝和天命的指引和决定，但是他们本身是具有创造性的，创造出了文明世界和政治历史世界。自然世界中的思维是上帝的工具，上帝可以理解它，但是对于人类来说，因为自然世界中的思维不是他们所创造的，所以是难以理解的、神秘莫测的。这一鸿沟，虽然处于形而上学的另一个研究领域，本身却和笛卡尔所划分的界限一样鲜明。发展作为维柯的核心观点（维柯的精神现象学），没有消弭这一鸿沟：他的这一观点没有从自然上升到思想，没有从偶然性上升到逻辑的必然性（类似莱布尼茨），也没有从事物的自在上升到人类的自为（类似如晚期的理想主义）。巴达洛尼对于维柯的真理/造物准则的阐释是他自己的整体理论的一部分，但是不能令我信服。他说，这一准则是用于削减思维——人类的思维——的主导作用，它必须考虑到自然，或者说是考虑到造物。这二者之间必定存在相互的作用。我们可以推断出，在思维和真理之间不存在这样的相互作用，因为真理对思维来说是内在固有的，实际上是由思维创造出来的。但是在这种情况下，思维和造物之间也不会存在“相互作用”，因为维柯清楚地表达过，造物和真理在字面上是可以互换的。〔46〕上帝借助人类所创造出来的就已经是人类自己的了，而上帝在外部世界所创造的，人类则是无法理解的。维柯在1710年曾说道：“真理的原则和标准就是创造。”〔47〕这正是真理和造物是可以相互转化的真正含义。而真正的断裂存在于人们思维所“创造”的对象和它们发现并对其采取行动的对象之间：前者对于思维是透明，或者存在透明的可能性；后者则抵触思维的探索。

对维柯来说（在此有必要再次提出），自然仍然是难以理解的。他能准确地攻击新的科学思想的弱点，是因为这些科学思想都将科学的方法（实际上只适用于“外部世界”）奉为解决所有问题的万能钥匙。〔48〕保罗·罗西在我看来更倾向于认为维柯是一个保守的人（但还不能说是极端保守，反对社会进步的人），在思想和人格上接近于耶稣会士，比如说他的反机械主义思想，以及他对于自由意志摇摆不定的态度。〔49〕尽管维柯迷恋于文明的发展，但他的整体思想还是偏保守倾向的，特别是他对于客观秩序的强调，即理想的永恒历史。这似乎意味着一个人无法推动前进的步伐，打破和过去的关系，迅速创造出持续的理性秩序，就像维柯同时代的彼得大帝所做的那样。这正是胡克、马修·黑尔、孟德斯鸠、伯克、黑格尔，甚至是约瑟夫·德·迈斯特〔50〕的思想。不管什么才是对维柯立场的正确阐释，将影响深远的神学历史主义的鼻祖，划为科学理性主义和激进的社会进步主义的拥护者，或者皇家学会、伏尔泰，以及恩格斯和自然辩证法的盟友，这是明显与事实背道而驰的。恩佐·帕奇〔51〕认为维柯是用存在主义者的眼光看待自然，把自然看作是野蛮可怕的原始深林，里面住着恐怖的野兽，这是言过其实了。帕奇还指出这一观点甚至出现在了维柯纷繁复杂的巴洛克世界中，比如维柯笔下粗鄙野蛮的士兵安东尼奥·卡拉法的传记。但是帕奇在有一点上是肯定正确的，他强调维柯思想的中心内容是两个世界的对比：一个是难以控制的外部世界，在这个世界里我们只能在天命的限制范围内活动；一个是人的世界，这个世界是由我们的精神“创造”的，其中反复出现的意象、神话和象征，萦绕着人类的集体意识；萦绕着人类塑造的世界，只有在这里我们才是真正的公民，只有在这条历史的河流中，我们才体会到归属感。

巴达洛尼的著作博大精深，对17世纪那不勒斯的科学进行了丰富详实的记述，但《新科学》的作者维柯是那个时代那不勒斯唯一具有重要性的人物，这部著作却没能为维柯中心学说的源头问题给出一个令人信服的答案。难道他与传统断裂的激进思想和早于他的思想之间就没有任何明显的桥梁吗？难道说历史主义是凭空出自于一位孤僻的意大利古人的大脑中，降临在牛顿、洛克和伏尔泰的世界里，而且羽翼丰满，体系完整？对于这个问题，人类的知识虽然如此博大，却远不能找到一个满意的解答，而在承认事实正是如此之前，我想先对这个问题试探性地提出一个不够完整的答案。