五

论及这一话题，后世的历史中还有不少插曲，其中最著名的当数罗马法学家与其批评者之间的争议，这一争议在16世纪达到高潮，受到政治因素和单纯的学术需求推动，而政治因素比起学术因素只多不少。特别是在法国，在文艺复兴法学家率其门生研究历史所付出的努力背后，有一个核心的动机：他们相信伟大的古希腊和古罗马思想家曾得知了永恒的普遍真理，对世界各处的人类行为具有不可估量的价值，而我们只要付诸足够的努力，定能重现那些真理。他们相信，一旦将拜占庭及中世纪时期法典编纂人及阐释者——上起查士丁尼的法典编纂人特利波尼安，下至中世纪注释法学派和评论法学派及其传人（教会传统的反异端偏见认为两派的后继者也不幸受到了影响）——扭曲、混淆、姑妄添加、刻意蒙蔽的内容鉴别出来并予以剔除，同时让最初的法典文本得到发掘、重建和理解，真理就能得到光复。从一定程度上讲，光复工程还受到了其他因素的推动，如单纯的对学术的热爱、对知识的渴求、意欲将真理从无知、错误与蓄意扭曲中拯救的渴望，以及对古典世界纯粹的敬仰，不含一丝功利或伦理的目的。但是除了这类非功利的动机之外，明显还有神学及政治上的热情在起着作用：新教的、反教皇的、反中世纪的、法国天主教主义的、民族主义的，后两者在法国尤盛。然而，其中真正的主要动力仍旧是柏拉图式信念和人文主义信念，这些信念认为天赋异禀、精力充沛的人们，如果没有受到此世悲观学者的非难，并且挣脱了迷信而蒙昧的圣职使命的暴虐，他们能够重新发现的理想真理与美的标准，能够再度发展出人类本质的丰富潜力，创造无愧于新发现的知识与创造性天才的人生。一旦数百年来积聚的垃圾从地面上清除干净，建立罗马法（不论是自然法、万民法，还是公民法）时所参考的永恒原则，便会被那些认为中世纪的天平已然倾覆的理性人所用，为全新的社会和个人生活筑下基础，而那些理性人所运用的永恒不变的自然法则与伟大的哲学家与法学家所规划的人类理性是相一致的。然而，正是由于他们对复原古典文本的痴迷，导致了两个意料之外的结果，它们自相矛盾，颇为有趣。〔54〕

首先，要忠实地重建任何形式的人类交流，这个过程要求正确理解交流内容的意义。随之即要求了解所研究语言的特征与意图，尤其是相关交流发生时所处的社会结构，如环境、时代等，其中最重要的是约束着语言和生活的具体习俗，因为只有将语言中使用的术语放在特定的社会语境及特定的发展时期之中，才能正确理解其意义和用法，不论是在法律、道德、宗教，还是文学领域。因此，对人类文明任一方面的细致探究，都必然将研究者带往具体的研究对象之外——从法律程式，到法律所规约的人们的习惯与目的；从礼拜的语句，到宗教仪式、信仰与宇宙观，因为只有了解了它们，才能正确解释相关词汇的功能，正确解读体现着这些内涵的文献。随之又会要求探究更深层次的起源——各种习俗、法律、观念、制度的根源和发展，以及法律或神学语言在其中扮演的角色。因此，社会历史、历史社会学或者人类学的研究者总会需要涉足复原古物的工作，不论自己对〔55〕职之外的历史领域多么不感兴趣，也不论自己是否情愿。重建的需求从而成为强大的推动力，刺激着历史研究和历史主义的态度：推动人们去社会的发展中，在错综复杂的社会因素的相互作用中——这决定着某套符号、某项法规、某项制度在特定人群生活中的作用，而这一特定人群的目标和生活方式（引用《新科学》的话）“是这样而不是那样”，是因为它们形成于“特定的时间和特定形态”〔56〕——寻找法学、神学及政治问题的答案。

人们对研究文物与习俗的热情日渐高涨，也许与他们对叙事体历史自身可靠性产生的深度怀疑并非全无关系。〔57〕自普鲁塔克开了抨击希罗多德的先河，16世纪初的科尔内留斯·阿格里帕和16世纪中叶的帕特里齐等批评家，对叙事史学家的可信度发起了最为猛烈的攻击。历史学家和编年史家被批为智力不足、〔58〕无知，带有不理性和腐坏的动机，如虚荣、狂热，出于个人、政治或宗教原因的嫉妒与憎恶，为了爱国而夸张，受人之贿，或是目的与手法反复多变等等，这些因素致使各路史学家往往从一开始便见解迥异，无法调和。攻击有时也会太过，部分抨击者认为，历史在本质上无法到达真相，甚至无法触及表面的真相，因为所有历史都终归是基于目击者或至少是其同时代人的证实；这就有两种情况：一是他们自身卷入了所记述的事件，二是与之没有关联。前一种情形中的叙述容易失之偏颇；而后一种情况下，叙述人所获得的是二手数据，其中有可能漏掉最隐秘的，有时甚至是最重要的信息，因而永远不会了解当事人行为背后的真正动机，不会知晓只有参与者才清楚的关键因素，他们极可能受到蒙蔽，将有失公允的信息提供给历史学家，或者出于追求个人的野心，为了成就个人事业，为了满足恶愿，为了沽名钓誉、谋取钱财，达到如此种种不可告人的目的，而贿赂史家篡改历史。所以即便历史学家掌握了充足的信息，也极有可能心存偏见；而倘若他们偏听偏信，更易受到误导，甚至走向蒙昧。自有史以来，这个叫人束手无策的窘境便以这样那样的形式在严肃的史学家面前耀武扬威。但情况不止于此。一百年后，笛卡尔及其追随者等历史的哲学对手，建起了新的大营发动攻击，认为历史在任何情况下都不可能成为系统知识的来源，因为它缺乏公理、定义、推理规则，不具备知识上的严密性。〔59〕

叙事体历史，或者说历史本身，陷于多面夹击之下，很难在重重艰难险阻之间稳住阵脚，幸而一批新兴的“语文学”大家为之提供了抵挡怀疑论调的新武器。来自文学界、考古界和法学界的天才学者和批评家们，开始运用缜密的科学方法推导结论，不使用旧时叙事体历史的材料和方法，而是以文物为基础——文学资料、碑铭、钱币、奖章、艺术与建筑遗迹、〔60〕法律、仪式、依然存续或已消亡的传统——他们认为“客观”实体，不会腐化堕落，不会失节忘本，也不会撒谎。他们希望复原已被人遗忘或扭曲的永恒的真实性，并最终在古物研究复兴的基础上创造了新的历史理解的维度，同时，人们重新对瓦罗或斯凯沃拉式的人物心怀敬重，而古时的叙事史学家地位却遭到贬低，即使是其中最著名的伟人也不例外。

以上述方式重建出的真相，也许比叙事史学家们所呈现的更为笼统，但同时由于它显得更有根有据，因而具备更广泛的意义。帕特里齐指出，文物可以被代入几乎任意一种模式，并以此为砖石修砌出任意形态的大厦，在这点上，它的作用其实与故事相差无几，这个说法确然算不上荒唐，但肯定有所夸张；对重建的内在连贯性的检测，比如伯里克利时代的雅典宪法，或罗马时代由乌尔比安或盖尤斯编纂的私法，原则上应当与医学或地理学的检测方法同样严格。语文学家和“语法学家”对经验证据的强调（具体例子如培根和康帕内拉都着重强调的对普遍原则的应用）奠定了新方法的基石。于是，人们随之相信，通往真实的历史之路必然要经过“语文学”。瓦拉（以及迪穆兰和库萨的尼古拉）在鉴伪“君士坦丁的捐赠”的过程中，践行了这条道路；而比代、屈雅士、阿尔恰蒂等伟大的历史法学家及其门生，则运用新方法清除了中世纪的瓦砾和拜占庭时期草率的流毒，在他们看来，伟大罗马法学家真实的文本正是被这些障碍所掩盖。

法国天主教徒和新教徒之间围绕梵蒂冈的权威展开论战，拥护者与批评者之间战火激烈：两方都援引传统。M.H.菲什〔61〕曾指出，援引传统本身给历史研究带来了巨大的激励；而与维柯形成其观点关系更大的，是向传统靠拢过程中采取的主要形式，即细究词源、文物、资料与叙事体历史等。法国天主教伟大的论客夏尔·迪穆兰既是瓦拉的弟子，也曾经是加尔文的朋友，他曾为反对罗马普世主义、力保法国君主制而运用语言学来阐释真实的传统。而为罗马力争正统地位的雷蒙·勒鲁则指责迪穆兰过分拘泥于字面意思：词语的意义会改变；法学家只有研究事实而非单纯的词语，才不会犯下为词语敲定不变含义的错误；即使是核心的术语，在不同的时代和情况下意思也会改变。〔62〕然而这几条原则握在罗马的反对者手中，也能产生同样的效力：语言和文物不仅可以用来揭露教会的伪造与倒行逆施，还可用以重建古代社会的结构，只有这样，才能理解乌尔比安和《法律汇编》的意义。〔63〕因此弗朗索瓦·博杜安要求每个声称真正精通法律的人首先要具备普遍历史的知识；一个人要理解教会的传统，就必须理解“事实上哺育了（教会）的”共和制；〔64〕理想状态下，所有的历史与法学可以统一于同一个文本中。〔65〕法律与历史互为一体，不可分割。〔66〕比代、屈雅士、阿尔恰蒂、德埃伦及其弟子正是坚持了这个原则，才成功肃清了罗马法文本中被中世纪的“野蛮人”——评论法学派和注释法学派——横加的扭曲和错误。确实，只有运用这些方法，才能暴露查士丁尼的法典编纂人特利波尼安的问题——不顾历史，将不同时代的罗马法文本拼凑到一起，而那正是法国新的法学派唯恐避之不及的东西——继而为各文本建立正确的时间顺序，确定相互之间的关系和意义。瓦拉不是已经宣布，关键术语中可以解读出，它的历史意义到底是“源于制度”或是“源于虚构”吗？〔67〕这与弗朗索瓦·奥特芒及其导师屈雅士的学说大体相当。就连天主教徒勒罗伊也宣称，“语言，就像人类所有的东西一样，有着开始、发展、完善、衰败和结束的过程”。〔68〕

“理想的永恒历史”的语言亦是如此。查勘中世纪或拜占庭时代法典编纂中时代错误的工作，自15世纪就开始了。〔69〕到了16世纪，法国等地产生的法学和宗教上的论战，促使这项工作更加系统化了。人们更为敏锐地意识到文风的变化，从而意识到不同文风反映了西方基督教区历史的流动与生活方式的改变，这无疑为通往过去打开了一扇新的大门：“语文学”与法律相结合，乃是“高卢方式”对理解历史作出的一大贡献。早在维柯之前的一百年，博丹就已将神话与民间传说视作社会信仰与结构的证据。而维柯的观念更加博大精深：他区分出了哪些可与整个文化的某个发展阶段相兼容，哪些不可调和，而非仅仅是着眼于某条语言使用规则、某部法律、某部宪法规章；在他看来，某个文明中细化的规则本就属于其统一模式里的具体方面，在该文明的所有外部表现中均有所展现。然而，各历史法学家的方法在根本上和细节上都依然有相似之处，尤其是奥特芒、博杜安和维柯。他们普遍有如下的心理：不相信叙事体历史；反对永恒的原则，不论是自然法的原则，还是后来笛卡尔主义中的原则；相信“语文学”，把它作为一种初步且普遍的人类学和社会心理学。同时，他们几乎都同样疏远那不勒斯哲学家之前的先驱，如广受认可的奥古斯丁、阿奎那、桑切斯等等。〔70〕

在这一点上，维柯没有就布代、迪穆兰和奥特芒作任何讨论，但是像“屈雅士式的”、“博丹式的”、“奥特芒式的”这样的字眼在他的著作中却并不少见：如果说毕生研究历史法学的维柯，会全然不了解或者是完全忽略了上文所述的大论战，这个假设肯定站不住脚，其实放到任何一个法学家身上都说不过去。如果说有人要说是那些精通古典（尤其是罗马法）研究的语文学大师，而不是历史学家打开了通往历史的大门，这种说法并不荒谬。因为文化史这个概念本身，诞生于（尤其是在法国）关于文本或传统真实性的激烈争论中，不管这种争论在形式和方法上具备多么强烈的学术特征，其根源却是社会、政治和经济的冲突。争论双方各执一词，辩称自己拥有真实有效的权力实施相关政治行为，一系列寻根究源的方法由此而生而兴，维柯的学说，正像是对这些方法所采取的转折性的大胆改进。同时，我们也不能言过其实；就我们所知，维柯的作品中并未正面提及这些大论战；而相应地，这段完全的空白也确实需要解释。显然，反教皇派要么持有不同政见，要么是异端——在维柯所处时代的那不勒斯王国，要承认自己的思想直接来源于他们，或者过于热情地提及他们，这么做既不十分安全，又可能招致维柯的朋友和资助人的怀疑，尤其是他一生都走得很近、明显相处甚洽的教士阶层。他明确提及并表示赞赏的有格劳秀斯、塞尔登、普芬多夫、培根——皆是新教徒——但其中至少有三人的核心思想，他是拒不接受的；而前述四人虽也曾在政治和神学领域向梵蒂冈教廷开战，挑战其权威，却没有达到16世纪法国宗教领域之战的激烈程度。此外，他或许也和其他许多原创真理的发现者一样，不愿承认此类直接的知识来源。不过，在目前的知识情况下，我们也不能说，有证据证明维柯的一部分核心概念就来自于历史法学家：我们只能认为，要说他完全没有受到历史法学家的影响是几乎不可能的，毕竟那是他最熟悉的领域。

第二个矛盾其实已经提到了。努力去复原盖尤斯或帕比尼安稿本的最初动机之一，就是相信那些文本中包含着对普遍行为规则最清楚的陈述，不论是多么野蛮、多么扭曲的人类，天性都向往遵守那些规则，因而基于罗马法原则的思索会给所有人归属感，仿佛从中世纪的长夜回到阳光之下，回到理性的规则之中。人们本意为寻求独一无二的真实传统，却渐渐发现找到的无非是一种看似遥远，或至少是不甚熟悉的生活方式。越是忠实地将中世纪可鄙的穿凿附会剔除，古典世界就变得越是陌生：究其就里，后世的思想中曾看似贴近古本典籍的部分，反倒更接近所谓的僧侣的歪曲。这是新斯多葛派、新亚里士多德派，以及文艺复时期的柏拉图主义者和新柏拉图主义者都始料未及的。这个现象被一部分人用作有利的证据，希望能借以保卫本地自治自由与特权，反对中央大权的侵犯——不论是教皇还是君主的权力。法学史学家们时常提及奥特芒的不懈努力，同时表面上又看似在全心全意地进行学术研究，以期能确立罗马法的真实意义，并强调罗马法以及自然法规则与法国古习俗之间的天壤之别——后者源于当地真实的“法兰西——高卢”传统；他们得出结论，不论是“市民的”，还是国际的罗马法，都与法国毫无关联。奥特芒及其支持者坚持认为罗马法与当地“上古的”法兰西——德意志传统之间存在鸿沟，只是想借以维护当地封建的国家权力，反对统一的中央集权，批驳对手运用永恒的普遍真理来支持教皇权威凌驾于一切之上的企图。

这一伟大论据的产生有诸多根源，如民族意识的雏形、改革者的热情、法国天主教中主张限制教皇权力的人及其他持异议者对罗马等级制度的反对，以及各阶层、省议会和自治机关反对中央行政权的宣言：凡是有利于强调不同地点、时间、生活方式之间差异的行动或观点，都被授予用武之地——它甫一出现便被反教皇派紧紧抓牢，力保本地的习俗、古制、个人传统，这些东西因地而异，根源久远而纷繁，无法理性辨析并归结入任何一个通用系统。这场政治上和神学上的大冲突，作为伟大的意识形态斗争之一，一直持续到了今日。尽管它并不经常披着法律的外衣，却要求遵循判例和历史制度，而这条道路是由参与论战的法学家和语法家所修筑的。奥特芒致力于弱化罗马法的权威，削弱市民法的效力，认为市民法不仅不是，而且也没有成为自然法应用于特定情况的可能。他认为，是“生活习惯与环境的时节与变化”〔71〕将一个民族与其他民族、一个民族的现在与过去区分开来；法国人有自己的肤色和性情。〔72〕他们与起源于另一个国家且早已消亡的社会的法律之间，存在什么关系？格兰西及其先人对罗马法的解读，加上梵蒂冈教廷按部就班的解释，以及萌生于遥远雅典、兴盛于比之稍近的罗马的古文明，其代言人所宣称的一系列“自然法”规范，与我们法兰克民族所独有的特性，与我们最终成为的“法兰西——高卢”民族，抑或是日耳曼民族的个性及“肤色”之间，有什么联系呢？奥特芒在他的《反对特里波尼安》（维柯曾在另一个话题中有所引述）一书中，〔73〕便利用历史延续性的要求，来对抗皇室宣布反对高卢地区习惯法的行为，声援从王国子民不同团体的需求和传统之中发展出的其他法典。罗马的政体是共和制而非君主制：艾蒂安·帕基耶认为，法国政府与罗马政府之间“毫无共同点可言”。〔74〕罗马人的行为与现代情况“毫无关联”的论点被握在不同身份的特权卫士手中，成为一把有力的武器——孟德斯鸠后来为此类中间团体的辩护，以及他反中央集权的多元主义，都是从各类社会系统之间的鲜明对比中汲取营养，因为这些系统在各自的时代都运行稳健。由此又涌现了相对主义、历史主义、政治多元主义，尤其是抽象的怀疑论，质疑井井有条的笼统架构，不论是先验的还是自然主义的，不论其受到谁的支持——亚里士多德、塞内加、乌尔比安、《法律汇编》、阿奎那、笛卡尔、洛克、启蒙运动哲学家。因而自洛伦佐·瓦拉和新“语文学”出现后，最有吸引力的材料便成了在明确的时间与地点条件下特定具体的内容。

通往过去的新路径，也不仅仅为历史法学家所独有。“高卢方式”对历史也有充分的领会。艾蒂安·帕基耶将法律视为书面记录中的习俗，随着社会及其语言与习惯的变化，法律需要持续的修正。一个人要重建过去，靠的不止是研究叙事体历史，还需要重新研习议会法令、司法卷宗、教皇训令、诗歌、钱币、雕塑；历史学家往往摆脱不了主观性，一句“我对激情一无所知”〔75〕就很容易影响他们，尤其是在宗教这个话题上。〔76〕帕基耶对罗马法及罗马建筑的厌恶，让罗马历史与法国传统之间的差异成为了十足的万幸：这是布尔日、瓦朗斯、图卢兹、都灵等地学院所授理论引向的直接必然结果。维涅对荷马和《圣经》都态度漠然，如同他对钱币和镌文的态度一样。他对“难以追忆的古代智慧”也毫无敬意。拉·波普利尼埃尔致力于通过细究一个民族的“传统及行为方式”，〔77〕他们的“生活方式”〔78〕来达成对古代生活方式，对“希腊人的礼仪，以及希腊社会的普遍本质”〔79〕的理解；而通向理解的路径取道于他们的歌谣、舞蹈、传奇、语言用法——因为“我们的语言往往与我们的生活方式和谐一致”（帕基耶语）。〔80〕相应地，他对古代史官的可信程度持怀疑态度——要考察其真实性，我们必须了解他们的国家、宗教、来源、保护人，他们注意避免什么样的指摘，他们所展示的连续性程度如何。即便如此，他也和博丹一样，认为他们的结论永远达不到必然：这一点单凭历史学家之间的分歧就可以肯定。

自然，维柯认为自己能做到更好，运用重建性的“想象”，可以达成一定程度的必然性，而非仅仅是可能性；在他看来，像“语文学”一样的人文研究可以宣称自身比自然科学更具有优越性：它所要理解的是一个由人类创造的世界，不受模糊的外部世界所包含的科学定律的制约。不论他在这一点上是否错了，我们都要意识到，在这个重要方面，他从根本上不同于博丹和那不勒斯的“盖然论者”（巴达洛尼徒劳地想把维柯划归此派），这点十分重要；科学于他具有永恒的真理性；的确，他对格劳秀斯的指责，正是后者认为《新科学》中的“科学”所研究的历史命题永远不具有确定性。然而，我们很难相信，他的历史方法，或者说他的整个发展构架，会完全独立于法国法学家、“语法家”和历史学家的学说：巧合的臂膀可伸不到这么远。但有一个观念完全是他的首创，即将历史看作是人类在努力征服人类社会和自然界所有障碍的过程中，人类与人类制度不断的自我变革，历史是人类的活动，是人类组织的成果，因而可以被人类理解，正如人们无法理解自然。这个观点前无古人，后启来者：〔81〕他首创的学说启发了米什莱和克罗齐，也博得了马克思和狄尔泰的崇拜。〔82〕

在英国，思想上踏出的这一步采用了多种形式，如柯克对普通法的理解，马修·黑尔关于法律天成而非人为创造的学说，以及伯克之前的先驱学者（如休谟和博林布罗克）反对断章取义且枯燥的“有序理性的严格”，“走向习俗的、本土的、封建的、野蛮的……原始的、口齿不清的、易变的”历史。〔83〕在17世纪，该思想传播到瑞典、荷兰、西西里以及英国，经过伯克和赫尔德的意识形态辩论，最终形成了德国历史学派和萨维尼的法学浪漫主义。

倘若这段历史基本正确的话，那么文艺复兴后期诞生了两个影响深远的观点。第一个观点认为，历史，即对过去的复原，不仅仅包含对一系列事件或行为的公布，也不仅是描绘伟大人类活动家及其人生，甚至不仅仅是提供社会、经济、人口、“文化”等方面的事实及其相互联系，以及对艺术风格的评论，如伏尔泰就首先站出来选择、讨论并评价艺术风格的思想家；历史还应当包括将历史的洪流作为整体来理解，只有这样，对一部法律、一种宗教、一项政策、个人或民族的行为或财富的研究才具有意义；达到这种理解的最可靠路径就是取道“语文学”，或许只是因为文物和制度（如语言、习俗、法律、货币、艺术、大众信仰）与历史学家不同，它们也许会被曲解，但它们本身不会撒谎。

第二个观点认为，过去的高度文明与我们自己“光荣时代”之间的差异，比自然法支持者所以为的还要大；它们作为社会的表达方式，与我们的文明具有一定相似性，不至于完全无法理解，同时又具备自己的独立结构和发展模式，不至于对我们施加威权的影响；后世对它们的着迷也正是因为它们的遥远，它们包含着与我们不同的，或许比我们更为先进的价值观，而两套价值观无论如何都是水火不容的。在我看来，这是真正将文化视为完整的生活模式的思想开端，我们既可以像钻研一个团体的艺术、科技和思想一样，将具体模式作为个案研究，〔84〕也可以研究其核心风格在法律、诗歌、神话、家庭生活形式、经济结构、精神活动中同等的反映（一个社会、一个传统、一个时代所有行为的多个不同领域，形成一个互相联系的整体和单一的发展模式，即便不能明确定义甚至无法描述，其个性却足以让我们认识到它必然与某些文明不兼容的可能），它既不是希腊、也不是罗马、也不是法国、也不是中世纪。这是拉·波普利尼埃尔所谓的社会的“行为方式”，〔85〕它是我们归于该社会的特征，有别于其他社会。简而言之，我们见证了一个新观念的产生：每个时代、每个世界观、每个文明都有其独特性和个性。

时代精神观认为，一个时代或一个文化的所有现象，都是由毫不动摇的时代精神塑造而成的，这种观念如果走向极端，就会给历史强加上教条主义的先验性限制条件，不论这些条件实际存在与否，而不符合该理论的事实，统统都被消除或加以粉饰。即便是审慎的马克斯·韦伯和赫伊津哈等作家也偶尔会犯此错误，更别提像斯宾格勒或波克罗夫斯基这类模式化狂热分子了。然而，认为有一种核心风格渗透着整个时代的观念，指向人类活动互不相干的领域之间的联系和相似点，从而改变了归因的手段，创造了文化史这个学科。

毫无疑问，亚洲及美洲原住民文化的发现，提升了人们对习俗与态度多样性的意识。但是从一定程度上讲，它也揭示出罗马文化实际上比我们之前所设想的更为遥远，这一点实则却更为重要。美洲印第安人或暹罗人的社会代表着我们当今文明的原始版本：一些人表示钦慕，认为它们是人类本性腐化堕落之前的产物，另一些人则弃之如敝履，认为它们不成熟、粗鄙而野蛮。即便是受人景仰的中华文明，也被伏尔泰定性为一种受限的发展。罗马则完全不同：它是发展完备的文明范式，既不是我们文明的前期阶段，也不是先于我们的全盛时期。一些人青睐罗马共和时代，另有些人偏爱奥古斯都时代或安东尼时代：二者都代表了所处时代的文明顶峰。伏尔泰认为，伯里克利时代的雅典、奥古斯都时代的罗马、文艺复兴时期的佛罗伦萨、路易十四治下的法国，都各自在人类进步的某个阶段内达到了顶峰。他的这个观点在启蒙运动中广受发扬。然而，如果连鼎盛时期的罗马与希腊也完全不像现代的西方，即文艺复兴之后的西方，那么就可能存在不止一个同样真实、同样发达的文化，这样的文化可能是极其多元化的，也许完全不可比较、不可衡量。这就涉及到真正的多元主义，并对人类共同本质的观点作了直率的批驳，而共同本质的观点相信，任何地方的人类在任何时候都拥有相同的本质，在追求各人自我价值的同时，追求着相同的一个目标。如果不同的文化有着自己独有的理想和不可简化的特性，共同本质的观点就不能成立。15世纪的人文学家李奥纳多·布伦尼曾有一句名言：“用希腊语说的内容，无法用拉丁文表达。”〔86〕这就是说，一切东西都具有独一无二的本质；翻译可以做到相似、相仿、对等，却无法做到根本的同一，因而从一个语境下的语言出发，不可能到达另一个语境中完全的（赫尔德尔后来补充了“令人满意的”）翻译。自然法的观念或者永恒人类本质的观念如果要流传下来，就必须更加灵活变通。这方面的修正，与严格的托马斯主义，以及笛卡尔、斯宾诺莎、伏尔泰等人的学说都不相兼容。启蒙运动的核心原则，就是认为存在永恒不变的真理、法律、行为规则、发现与追求。这个观点还认为，不变的行为规则所牵涉到的人生目标，从理论上讲，是任何人在任何时间、任何地点都能认识到的；而所谓的追求，就是所有人类行为指向的唯一值得的目标。对它的排斥，同时要求更为广泛的心理学想象，标志着西方思想史中决定性的转折点。

在此，我试探性地奉上我自己的看法。研究维柯思想源头的学者们，通常会在哲学、神学和科学的观念中去探寻，然而关于维柯对于文化的观念，以及我们可以如何了解文化，有两个观点能更好地解释其思想源头——通过“语文学”而获得理解的观点，以及前后相继的（或同时存在的）多个自主的、真实的文化不可互相同化的观点。初看之下，我倒认为法律、历史和文学领域的学术研究更可能与他毕生的兴趣最贴近。〔87〕

即便如此，他的理念创新分毫不减，这点不言自明。将真理/造物的概念应用到历史上，仍然是他的首创，不可抹煞。古老的基督教学说，与文艺复兴时期关于不同社会的精神活动各方面之间互相联系的观念相综合，构成了维柯区分自然与文化、事件与行为的基础，随之也就将历史与非历史区分开来：人类思维能“进入”历史，却无法进入非历史。人类思维总是体现在各种制度、传统、全民族甚至全人类的共识之中，它在天命的指引下，努力理解真实的自己，以及过去的自己在不断为力求解释、掌握自己与外部世界的过程中，所披上的各种外衣。各法学家、考古学家、历史学家受其影响而偶然闪现的领悟，终于由此熔合，铸就一种强大的、卓有成效的历史方法。当维柯的著作中一切荒唐、短浅、混乱、迂腐、琐碎都被忘却，沉淀下来的则是关于人到底是什么的新思想。他摒弃了人类本质静止不变的观念（有一个不变的核心，“不论何时何地都为所有人相信”〔88〕），代之以系统变化的模式。对他而言，历史眼光就是人们作为有目的的生物的自我意识，其思维、感觉和行为模式随着新的需求和活动而改变，由此产生新的制度，甚至是全新的文明，体现着人类的本质。不论多么遥远的文明都总能被他人理解，且理解的方式与其对外部世界的理解不同，之所以如此，是因为所有文明都主要是人为的产物。由此产生了文化类型的概念，进而又产生了“时代精神”和“民族精神”以及一系列相关的观念，内容含糊，带有欺骗性，往往被形而上学哲学家误用作一种奇特类别的、独立构成原因的力量。不过，这个观念指向一个容易被人忽略的真理：所有的分类、选择、解释终归都是主观的，这就是说，它们与外部世界的“客观”发展路径之间，并不像数学素质超群的现实主义者所认为的那般对应或符合（尽管维柯本人宣布其构架具备客观有效性）；我们可以借用布克哈特的名言作出结论，“同一个文化时代的轮廓，在不同的观者眼中皆是不同的图画”。〔89〕

维柯的作品中有一个鹤立于一切之上的中心思想，即我们所称的制度的本质即它们的历史，因其本质“不过是它们在某些时间以某些方式产生出来的。时期和方式是什么样，产生的制度也就是什么样，而不能是另一样的”。c 原始世界与当今复杂世界完全不同，就像富人与穷人的世界、教徒与无神论者的世界一样；由此可以推知，任何一种语言在翻译成另一种语言时，不可能完全不留一丝痕迹，因为它们对现实有着完全不同的归类方式。这些思想冲破了始于希腊时期，终于启蒙运动的传统，深深地转变了人们的观念。正是这场转变，加上其他一些因素，让受其影响的人们难以甚至是无法重获有关人类本质和真实世界的观念，尽管这些观念曾由笛卡尔、斯宾诺莎、伏尔泰和吉本所掌握，此外还有当代的罗素和卡尔纳普；他们也难以相信传统观念中（如莱布尼茨提出的）历史所具备的功能，诸如满足人们对事物起源的好奇心、揭露自然的统一性、替天行道、予人以启示、通过例子提供教益。维柯毕其一生攻击这个观点，态度激烈，自身言辞却模糊混乱；虽有真知灼见，却良莠不齐，不成体系，偶有惊人的天赋流露。曾任他叱咤风云的争议虽还未盖棺定论，但至少如今双方界限已更加分明。