一

《新科学》的中心思想之一便是区分真理和真确，这一思想可以追溯至1708年的《论我们时代的研究方法》和1710年的《论意大利人最古老的智慧》。但是，不论是在这些著作中，还是在其他地方，维柯都没有彻底阐明这一根本区别。在他的著作中，常常同时存在太多新颖而不成熟的思想，它们热切地想要得到表达，而所用的语言却极不适合这一目的。维柯的著作充满清晰或混乱的见解、对古籍的回忆，以及不断的跑题，这使得维柯的风格，特别是在《新科学》中，成为一股狂想曲般，有时甚至是火山般的力量，但却表述不清。尽管如此，一种引人注目的新学说还是诞生了。但是这个学说一直都没有获得部分人的承认，他们或贬低其创新性，或缺乏对其的理解，或出于民族骄傲，或出于意识形态上的反感，或心怀妒忌，担心影响到其他思想家的名声。〔1〕然而，单单凭借他对历史认识观念的区分以及新见解，维柯对哲学思想的贡献就已然是一流的。

按照维柯的思路，我们从真确开始，这是我们对事实的熟知与信念，是所有思想和行为的前提条件，从而可以达至真理，即对普遍真理的认识。但是维柯没有表述清楚，从一者到另一者的转换，即便是在理论上，是否可以实现，或者说究竟如何实现。如果没有普遍真理，就不存在科学，所以如果《新科学》要与书名相符，就必须包含一个逻辑连贯的体系，有关时间中的事实与事件的一般真命题的体系。如何实现这一点呢？在维柯看来，真理即先验真理。先验真理类似于数学推理，从公理开始，每一步都是可论证、无可辩驳的；但是要实现这一点（就人类的思想来说），就必须只能把它局限于与外在世界没有必要联系的人为构建、逻辑虚构中。根据1710年的“真理仅见于造物”〔2〕的标准，我们在逻辑上仅能保证我们自己的造物才是真理；在严格意义上来说，单就这一点而言，科学是存在的。但是，如果这一真理的结构是我们设计的，那它如何能够宣称“科学地”反映和描述了其外界的事物，即外在世界的特点，并且是显而易见、无可辩驳的呢？

维柯接受了这一令人吃惊的结论。真理见于造物：由于数学是人造的，〔3〕所以它是科学。我们不能在空间中创造出新的事物，因此物理对我们来说不是真理；维柯跟从奥古斯丁，认为只有对上帝来说，物理才是真理，“因为上帝是原初的造物主。”〔4〕可以在虚无中创造出事物的这一观点，来自于犹太基督教，而非希腊。〔5〕对毕达哥拉斯来说，宇宙、自然的对称性、其数学结构，都内置于事物的本质。同样，对于柏拉图来说也是如此：《蒂迈欧篇》中，造物主创造世界所依据的计划不是他自己创造的，这一计划来源于永恒。希腊黄金时期的思想家和艺术家至少已部分了解宇宙和谐的观念；这一观念可以再度发掘，世界也会因此更加美丽和理性——这正是文艺复兴的中心观点。它在剥下神秘外衣之后，还给了启蒙主义以灵感，特别是重农主义者与信仰“看不见的手”〔6〕和“理性的狡诈”〔7〕等理论的人，而这些理论会一直盛行下去。洛维特〔8〕正确地指出，对维柯来说并非如此，维柯相信上帝是从无到有进行创造的。

由于物理学的对象自然界并非人类创造的事物，所以维柯的第一步（1708年至1710年）便是将物理学请下了笛卡尔所推崇的神坛位置，置于和其他人类发现的但并非人类创造的学科同等的地位；由此物理学的地位虽然仍然高于历史、文学以及其他只有认识，没有科学的学科，但是却和它们处于一个大类，在这些学科里，我们只能获得真确，即事实上的真理。这种知识是通常的理性行为所倚仗的。其原因清楚明白。一旦要求你的思想和其外在的事物相一致（与事实相一致）却又保持独立，你就不再能确保真理，因为真理必须完全在你的掌控中；最好的情况下，你也只能谈论确定性、自明性，即后来所称的现实感。维柯正确地认为它和逻辑上得到证明的真理是不一样的。维柯并不使用这些术语，但他做出了划分，一方面是形而上的真理和逻辑的真理，另一方面是普通观察或感知（包括自省）的真理。确定性（维柯有时也称之为“权威”）是我们赖以生存的概念。它总体上讲不是归纳知识（这是培根的概念，维柯有时混淆了它），反而是我们对直接经验的基本数据的掌握。直接经验的基本数据是科学假设的起点，也是最终确认的终点。维柯对“确定性”的解释不是来源于感知的外在世界，而是来源于他主要兴趣所在的领域，即社会关系——“人类社会生活的必需品和工具。”〔9〕我们甫一出生便置身于某种文化（对维柯来说则是一个社会过程），其中应这些必需品和工具的诉求而产生了各种社会机制，组成一张网络，社会生活的形式随着时间变化，我们在其中生活、思考、存在。语言就是一种这类社会机制：“语言创造了思想，而非思想创造了语言。”〔10〕这句话出自于维柯的《论我们时代的研究方法》。尽管从语境来说。这句话可能是指，相较于枯燥、理性、直白的法国写作风格，他更热爱意大利充满想象力的写作传统，然而这句话在我们今天看来，代表了他社会语言学的考量。我们的思考和表达都受限于我们特定的文化，而且只能通过文化的社会结构所提供的方法来思考或表达，因为这种文化具有自身的特点，代表了在可辨别的过程或发展模式中的社会发展的特定阶段。因此，我们从“无声”符号〔11〕（“诸神时代”的表意文字和象形文字）的文化，发展到“英雄时代”诗意的隐喻和明喻的语言，并由此一步一步地上升至民主生活的法庭上和哲学批评中使用得更贴切、更精确的非修辞表达。没有人能够创造出一套永久通用的象征系统，也没有人能够创造出一种永久通用、不论何时何地，但凡理性的人均可采用的生活方式。在具体的历史语境中，只有一种特定的象征体系和生活方式；谁都无法逃离这个特定的范畴，不论是社会的、心理的，还是精神的、情感的，这一范畴建立于特定的时间和地点，并且受到发展规律的制约。自然是不断发展的。这是一个社会不断演进的共识世界，所谓共识，即是“被整个阶级、全体人民、整个民族或整个人种所共享的无需反思的判断”。〔12〕这样的判断包括的不是可证的真理，而是（假定的）偶然的真理。总之，我们离不开这些判断，它们这对我们来说是偶然的事实。如果我们像上帝（世界的创造者）一样了解这个世界，那么偶然的真确就会转化为先验的真理。〔13〕但是，我们对于自身（个人的、社会的，还包括过去的，即同时包括人作为个体所拥有的，以及与他人共享的）思想和意愿的了解，并非作为粗浅的事实呈现在我们眼前：我们对自己的理解，区别于我们对牲畜和石头的不理解。人的能力是有限的，难免会犯错误，所以人即使是对自己的心理过程也难以完全理解。了解他人，了解他们是谁，了解他们所“创造”的世界，就是在我们自身人类意识的潜能中，在我们对自己思维的修正中，〔14〕去认识（运用想象力去掌握）他们的经验。至于和我们自己完全不同的东西，我们无法去了解。我们可以了解的，仅限于和我们自身直接关联的事物，即在不改变自己作为人的身份的前提下，人们可以抵达的存在。正因如此，我们才有可能跨越重重艰难险阻，去窥探与我们相距遥远，甚至截然不同的人类的内心世界——他们的思想、感觉、恐惧、希望、野心、想象经历——比如说我们最早的祖先，“恐怖”的野兽，山洞里的波吕斐摩斯。去了解他们的动机和目的，去了解他们为什么人会这么做，会这么生活（尽管不能完全领会），就是去获得通过原因的知识，这种知识不论多么不完备，都高于单纯的“事实性知识”，且比之更具神性，〔15〕因为“事实性知识”属于“来自外部的”认识，只能提供自然科学的信息或外在世界的普遍知识；这种通过原因的知识同样也高于“方法论知识”，因为“方法论知识”只是对一种技能或方法的习得和掌握。

霍布斯指出，实验毫无疑问可以帮助我们了解自然。但是维柯认为，仅仅只是把一样事物分解后再拼接起来并不能完全了解它。因为我们仅能了解我们精神的“内部”运动，而实验中我们按照自己的意愿重新安排的物质，其根本组成仍然不属于我们，而来自我们之外。〔16〕通过原因的知识，就是创造者对自己创造物的了解，就像艺术家了解自己的作品或是自己的创造性活动。就连文艺复兴时期的新柏拉图主义者马尔西利奥·费奇诺、皮科和兰迪诺，也认为诗人所做的无非是创造出一个世界，平行于上帝所创造的世界。而且，这一观点受到了塔索（雪莱在《为诗辩护》中误引）、菲利普·西德尼、丹尼斯、沙夫茨伯里以及18世纪浪漫主义先驱的推崇。

维柯走得更远。他认为不仅只有诗人才能创造虚构的世界，实际上所有生活在早期“诗意”文化阶段的人只能“通过这种方法”来构想真实世界，创造性的想象力在这一发展阶段的常规意识中发挥了主要作用，所以歌曲是语言出现之前的自然表达形式，诗歌早于散文，书写符号早于口头话语；维柯认为，这种现实观虽然比后继的现实观来得原始，但不一定会更高级或低级；它比后继的现实观更粗鄙，却与之具备同等的价值（如果谈不上精神价值相当，至少有同等的美学价值），或许在纯粹的力量和自发的活力方面，比更为开化的后继现实观还要高明。

这实际上与当时的潮流背道而驰。在17世纪，隐喻的使用受到广泛的质疑，特别是在进步思想的中心，如法国、英国、荷兰，因为这类丰富的意象都联系着前科学的或是反科学的思想框架。隐喻连接的是充满古代迷信、梦境、神话和恐惧的虚假世界，骇人而野蛮的想象充斥其中，导致错误、反理性主义和迫害。〔17〕英国皇家学会的创始人之一托马斯·斯普拉特宣称，能言善辩包含了“似是而非的比喻和意象”，应当被“所有公民社会所摒除，因为它会破坏和平与良好的礼仪”；皇家学会应当避免“模糊与不确定”，回归到“亲切、直白、自然的说话方式……让所有的事情都尽量像数学一样朴素直白”。〔18〕同样，霍布斯在他所有的著作中都摒弃了隐喻，只为精确地寻找真理。〔19〕洛克、休谟和亚当·斯密也都想法类似，但是休谟认为古板地遵守“几何学般的真实和精确”可能会让读者觉得“味同嚼蜡，毫无兴趣”。〔20〕这一问题最后引发了一场著名的争论，法国风格与意大利风格的捍卫者在17世纪末爆发论战，在18世纪，主要阵地转移到了法国（特别是二者在歌剧领域的交锋）。这一争论就如同古人和现代人之间的战斗一样激烈。拉辛、莫里哀和布瓦洛等法国大师的风格之所以可圈可点，其中饱受赞誉的就是没有使用隐喻、夸张和放肆的想象。在法国的“大世纪”，一位著名的法国批评学派领军人物布乌尔神父认为虚构、隐喻、明喻等手法，只有在清楚明白如“透明的面纱”，不会遮蔽它们可能掩盖的内容时，才可以使用。他还认为能使用修辞格的唯一理由是，此类可允许的谎言会带来愉悦。〔21〕

但是对维柯来说，隐喻等手法同属于一类基本的范畴，人类在发展的特定阶段，会自然而然地借助这一范畴的现实观来看待世界，对他们来说，隐喻就是现实，既不仅仅是装饰，也不是秘密智慧的贮藏室，不是去创造平行于真实世界的另一个世界，也不是现实的附加物或是现实的扭曲（不管是有害的还是危险的，故意的还是不自觉的）；隐喻这一类范畴的产生和发展，是人类在特定的时间和地点、特定的文化发展阶段，对现实的一种感知、解读和解释的方式，它在当时是最自然的方式，尽管不可避免地如昙花一现，却是在其诞生和发展阶段中唯一可能的方式。他认为，这样的说话方式只有到了后世，才变得充满人为痕迹且工于点缀，因为人们在后世已经忘记隐喻是如何产生的，其最初的目的又是什么。这样的神话及其表达模式，尽管在我们这个复杂的时代（对于早期的“古典”时期亦是如此）的神学家或哲学家看来是错误的，但在曾经是恰当且条理分明的。为了理解“英雄”时代（民谣、诗歌和史诗的世界）的隐喻，我们必须通过想象让自己回到那个时代，借助博学的思索和洞察力，来重建它们所构建的有机的、不可剥夺的部分。

维柯所处的时代，容不下上述有关人类、社会、历史的观点；它或许比前一个世纪更要糟糕。尽管这一学说的根源非常古老，但是直到赫尔德，这一历史主义观点才开始全面地吸引欧洲思想界的关注。尽管维柯尽了最大的努力，尽可能多地把自己的思想展现给当时意大利国内外具有影响力、博学的批评家，但仍然没有获得他所预期的认可。当时，反对他的潮流太过汹涌。