十

然而在另外一种更深刻的意义上，维柯（就像孟德斯鸠一样）比起他的唯物主义和功利主义对手来说，更像一名经验主义者。因为尽管他相信人的本性和潜能以及主宰着他的法则已经被造物主赋予，以使他能够实现上帝为他选定的目标，但是维柯也相信我们不能得知造物主的最终目的，而造物主是知道它的；而且他相信理解这种本性、这些潜能和法则的唯一办法，就是进行历史重构。我们必须密切注意历史事实，即人们在尘世间的日常生活和活动的故事，正是这些故事揭示了人类的模式，而这种模式决定了人在过去、在过去的过去是什么样的以及本来可能是什么样的，能够是什么样的和将要是什么样的。维柯和莱布尼茨（莱布尼茨的发展学说有时看起来与维柯的学说有相似处）不同，维柯完全没有表达过如下的意思：一种具有充分洞察力的理智能够通过对任何给定的灵魂或任何“时代精神”的结构（“本质”）的单纯洞见，先验地推导出其注定的状态和行为，这样，我们就能够在原则上不诉诸经验证据而计算出所有人的过去、现在和未来。他也不像17世纪的大多数法学家和18世纪的启蒙运动者，他并不认为一套相对简单的心理学规律就足以分析人们的性格和行动。维柯致力于相反的假设：只有关于实际发生的事情的经验知识（有时是深奥和奇特的）和对其施展的不同寻常的想象力，才能揭示塑造了人类特点的“永恒”模式的效应，才能揭示为使得心理和社会结构相互并行、相互一致的法则，这些心理和社会结构的并行和一致在时空、种族上彼此隔绝的社会之间或个体之间被发现，由于这种一致性，尽管它们互不相同，但是这些社会在一个大的旋转升降楼梯中建立起了联系。这种螺旋式或循环式的结构中的每一步都以一种明了的方式通向下一步，因为它们都被同一种发展所决定，即被天命所引导的创造性人类思维。这个“思维”在维柯看来有时仅仅就是在追求各自需求和利益时相互影响的人，它受到天命的统辖，通过记忆、想象、理解力以及基于维柯的历史科学观的新方法，把它自己过去的状态理解为朝向其永远不会完全实现的终极目标的一些阶段，它在这些阶段的恰当时刻实现着自身的潜力，这些潜力是对其先行阶段的运作所创造的需求的回应，每种潜力都产生了观点、制度、生活形式、文化以及各种各样的活动和思维或情感状态的“有机”交织，既有物质的，也有精神的；既有宗教的，也有法律的；既有政治的，也有经济的；既有自发的，也有自觉的，激发它们的是恐惧或利益、爱欲或羞耻、敬畏或权利意识，对秩序、知识、自由、权力或愉悦的渴望。这些活动和状态的总和就是人类历史。

因此，在维柯看来，因为古人的行为与我们现今的道德相龃龉就去谴责他，这是一种傲慢而狭隘的态度。原始的宗教以其恐怖而实现着一种在它们自己的时代必不可少的功能，即把一群混乱的乌合之众约束（维柯认为“宗教”这个词就根源于此）为一个有序的整体。而且（他一再回到这里），许多人类行为产生了并不刻意达到的结果，而这些结果又具有巨大的效用和重要性。就像他之前和之后的许多思想家一样，维柯将此解释为人眼所看不到的最高目的的证据，它超越了个体的目的，是天命看不见的手，没有它，历史运动就不可能被掌握，这颇似黑格尔的“理性的狡诈”。〔169〕“天命通过一些制度把人类的这座伟大城市安排得井然有序，它不仅无需人的智识或建议，而且经常与人的设计背道而驰。”〔170〕源自“残忍、贪婪和野心”的法律创造了“军人、商人和统治阶级”，通过这种方式产生了“联邦的力量、富有和智慧”；因此，法律尽管源自这三种必定能够摧毁地球上一切人类的大恶中，它却“实现了公民的幸福”。〔171〕

霍布斯和曼德维尔都曾经表述过诸如此类的意思，后来的爱尔维修、亚当·斯密和边沁又再度表述过这样的意思。赏罚分明的法律可以把私人的恶习变成公共的美德。人们的自利本能能够通过教育改造为公益。但是这并非维柯要表达的意思。维柯解释了欲望和恐惧如何使得人类走向婚姻和家庭，或者主子对仆人的暴力如何导致反抗乃至城市的建立；对平民的压迫如何终结于它的对立面，终结于法律和自由；人民的起义如何产生了君主制；各个被统治者败坏的民族走向了与统治者目的相反的结果，即被更强壮和更单纯的民族从外部征服；自我毁弃和堕落导致了孤独和野蛮，〔172〕然后由于某种奇迹又使得凤凰从灰烬中的重生，人类历史进入了新的循环，维柯想要表达的与赫尔德的思想以及其后的谢林和黑格尔的思想更为相近。他就像他们一样，相信存在着一种广大无边、带有目的的倾向，这种倾向以一种明了的方式把人的激情与渴望塑造为社会生活的制度和形式，因此，它不能像功利主义者所设想的那样，通过聪明的专家有意识的控制来完成，即便那些专家知道如何为了社会的福祉或者为了他们利己的目的而疏导人的弱点。〔173〕

天命安排人世；人是自由而又严重受限的；他能够从他的激情中产生美德，但是只是那些他业已达到的特定阶段使他在心理上和社会上能够想象的美德。从这种意义上讲，他是不自由的，因为他是由宇宙的兴亡设计，由他所不能控制的发展路径和重复路径所注定的。文化不是彼此隔绝的；一种文化能够影响另一种文化，但是这个影响的程度，取决于它已经达到的阶梯或循环中的特定阶段；一种文化可能会在完成其循环之前被其他民族的入侵或某种灾难所摧毁——非犹太人的理想的永恒历史只有在没有干预的情况下才能完成自身：这依赖于天命，但天命从根本上说又是深不可测的。从长远来看，人必定是自我毁灭的，但是更长远地看，维柯又似乎相信人类社会不会彻底毁灭：用席勒的话说，人类社会的“新生命会从废墟中诞生”。〔174〕这并非人类精心设计的结果，而是服从其本质的人类心灵的作品，它是由一个先验的上帝创造的，这种创造的方式尽管在事后是可以理解的，但在事先却经常是无法预见的。那种认为人能够打破这种循坏，控制他自己的命运，随心所欲地制定其自己的法律，在坚不可摧的基础上进行建造，并且永远自由、明智和理性的观念是孔多塞、圣西门、孔德和马克思的信仰，而不是维柯的信条。

维柯是个显而易见的相对主义者，〔175〕也是一个虔诚的基督徒，但是他并不试图在这二者之间进行调和。他的正统性表现在许多方面。他提到人的堕落状态，并在描述所有文明不可避免的解体时清楚地采纳了这种说法。他崇敬格劳秀斯的著作，但是他说他不会为其作评注，因为这些书的作者既是一个新教徒，也是一个异教徒。他绝少提到《旧约》，而把自己主要限定在希腊和罗马的经典作家所提供的人类学的证据上面，还有那些残缺的并且经常是虚构出来的故事，在他那个时代，这些故事被错以为是原始的塞西亚人、日耳曼人，或凯尔特人的历史；除此之外，还有对暹罗人，那些依然生活在诸神时代的美洲印第安人和其他偏远异邦社会的描述。他自始至终都坚信：他的模式只对“非犹太民族”有效，因为对犹太人来说，上帝直接通过《圣经》向他们显示了自己；如果他们忽略了赐予他们的道德或灵性的真理，那么这是因为他们任性或者蓄意视而不见，而不是像非犹太人那样，因为他们除了等待对真理的意识历史性地降临外，别无选择。诚然，正是人们自己创造了这个“各民族的世界”，〔176〕但是他们并非仅凭自身，就像马克思后来所说的那样，并非“凭空创造的”。〔177〕有限的头脑并没有发明他们要遵守的规律，因为为了发明这些规律，他们就不得不存在于这些规律之前；在发明规律的过程中，他们的思维应该遵守着什么样的规律？天命主宰了这一切，维柯不厌其烦地重申这一点。然而，他的异端性，就像经常被评论的那样，也同样是显而易见的。他对语言的自然起源的坚信就不是基督教的信条。历史循环论也不是基督教的信条，这种理论似乎是整个犹太——基督教目的论的序曲，尤其是它预示了整个历史在一次独特的事件中（一切创造都趋向的第二次降临）进入高潮。此外，尽管维柯将重复路径专门限定于“非犹太人民”，但其中也显然包含了基督教的年代，对当地圣徒的态度难道不是与对古典时期诸神的态度相仿吗？但丁难道不就是他那个时代的荷马吗？他对格劳秀斯自然法学说的批评非常具有颠覆性，而即便他直接抨击这一学说的天主教版本（比如阿奎那和他的先驱以及西班牙的托马斯主义者的学说，格劳秀斯的理论根植于此），其颠覆性也不会更强。《新科学》实际上拒绝了绝对、永恒价值的观念，它的历史主义对于基督徒的重要性不亚于它对自然法的任何其他学说的重要性。他的学说认为人类从野兽（至少是在大洪水之后开始在地球上游荡的兽性动物）进化而来，而正如所有的评论者所注意到的那样，这一学说取自于伊壁鸠鲁和卢克莱修，但是欧里庇得斯、西塞罗、贺拉斯、狄奥多罗斯·西库路斯，以及18世纪及其后臭名昭著的自然主义者和无神论者也持同样的观点；但是它与正统天主教没有丝毫关联。博学多才的多明我会教徒弗朗切斯科·菲内蒂于1768年对它进行的批评〔178〕是完全可以站得住脚的，并且就像克罗齐最终所承认的那样，杜尼企图为维柯自许的正统性做出辩护，但这是完全不能令人信服的。他的现代编辑福斯托·尼科利尼几乎不费吹灰之力就将那些希望把维柯列入正统天主教理论家中去的现代作家（最博学而有趣的是佛朗哥·阿梅里科）的努力化为泡影。〔179〕

尽管维柯专门把野兽区别于“格劳秀斯的无助的笨蛋”、“普芬多夫的流浪儿”和“霍布斯的凶猛野兽”，〔180〕但是它们之间并无什么根本差异；维柯对此抱怨甚多，正如他尽心竭力地献身于教会的训诫。也许就像科尔萨诺所认为的那样，他害怕罗马设在那不勒斯的宗教裁判所，这里虽不像它所取代的西班牙宗教裁判所那么野蛮，但是也惩处了他一些有自由思想的朋友，并令其他人三缄其口，所以维柯的虔诚尽管发自内心，他没有理由不感到害怕，就像笛卡尔于1619年因为瓦尼尼的悲惨命运而感到害怕一样。尼科利尼认为这种说法有些夸大其辞了，因为那不勒斯宗教裁判所的受害者非常少见，而且情形不明，他们也没有被剥夺生命。克罗齐正确地把维柯刻画成一个穷困潦倒的教师，在这副画像中，这个教师紧张不安地跪拜着以免失宠或者受到审查，他心急火燎地期望被看作其教会虔诚的一员，尽管他的观点是可疑且不合常规的。米什莱在1854年写道：维柯“付出惊人的努力去相信他仍然是个忠诚的信徒”，〔181〕这呼应了他1831年的评论：维柯的思想“或许比作者自己所猜想的更加大胆……但幸好这本书献给了教皇克雷芒十二世。”〔182〕此外，维柯对高等批判之父斯宾诺莎和西蒙神父所首先应用的批评方法的运用是十分显而易见的。维柯厌恶斯宾诺莎，但是并未摆脱其方法的影响；他只是把它应用到异教徒的古代史中，但是他毕竟还是应用了。

维柯的作品中还可能会出现更为奇怪的心理矛盾。例如，他认为在反基督的方向上走得更远的马基雅维里，在写作他的赎罪颂歌〔183〕时，或者在其临终时所做的最后忏悔是不真诚的，这显然是毫无根据的。霍布斯很可能也把他自己看作一个基督徒。在维柯去世后，有人在阿维罗伊主义的立场上对其进行捍卫的努力——其根据是：他的哲学观点与他的宗教或神学信念分属不同的领域，因此在它们之间没有冲突的可能性——不管在哲学上是否是可以辩护的，无疑都反映了维柯这类人的真实心理，他们尽管表达了不同政见，但自身思维仍然十分正统，并满怀激情地渴望自己仍然是教会或党派或民族忠诚的成员。毫无疑问，在他生命的整个第二阶段，也就是最具创造力的岁月，维柯生活在与牧师和修士最亲密的交往中，向他们寻求同情、帮助、建议和保护。他对唯物主义、无神论、自然科学的厌恶以及他对他自己所生活的那个世纪重大科学进步的忽视是显而易见的。他是“唯灵论”和宗教的忠实热忱的同盟。他重构原始人生活的基石是如下信仰：宗教，不管它是多么原始和具有迷惑性，它创造和保存了社会纽带，只有它人化和驯化了野人。没有天命，就没有进步；它可能通过人的能力起作用（因此我们能够在一个有限的程度上发现其方法），但是没有神圣的安排，我们就仍然还在早期世界的“大森林”中游荡。宗教（在居住在天堂的非比寻常的上帝面前的羞耻感，一种被真正的上帝植入的敬畏感）是天命把我们的恶转变为我们存续和进步手段的最初和最有力的方式。敬畏感、虔敬感和宗教权威感的削弱意味着整个社会结构的死亡并导致了第二次野蛮，维柯在《新科学》的一个著名段落中描述过这种野蛮（引人注目的是，它不止一次地被引用过），那时的人们尽管聚集在一起，但是却像“野兽一样生活在精神和意志的深深孤独中，任何两个人都很少能够达成一致，因为每个人都追寻他自己的快乐或意愿”。〔184〕宗教对他的意义和对孔德甚或圣西门不一样，宗教对他来说不仅仅是一种社会粘合剂：它是使人成为人的东西；它的丧失会使人退化和非人化。尽管维柯显然是非正统的，也许还具有异端色彩，但是他自始至终都是非常虔诚的。

尽管存在着这些偏离和矛盾，但是维柯的中心思想并不含混。本质上它仍然是一种历史理论，其基础是把人的本性看作受他自己的内在目的所驱使的形而上概念，这些人怀着一种活力论的社会学，这种社会学同时能够被无神论者和基督徒所热情接受。“公民社会的世界已经确定被人们创造出来了，”因此，“它的原则将会经由我们对自己思维的修正而得到发现。”〔185〕这才是真正重要的。正是这个人文主义的学说（既非机械论，也非决定论，又非先验）在他死后不到一个世纪为它带来了“反动”的标签，为法国或意大利民族主义的世俗捍卫者所接受，而他们不可能会去信奉一种不折不扣的神权政治或威权主义学说，诸如波舒哀、迈斯特，或者甚至伯克的学说。之所以如此，是因为维柯对历史上的神力的辩护最终只不过是这样一些论点：态度、目的和武力从来不是完全人造的或计划出来的，特别是，一些最有益、永恒和普世的人类建制不是人有意识的意图的结果。但是所有这些表明：即便说人们基本上创造了他们自己的历史，他们也并非独自做到这一点的，至少他们并没有创造他们自己。一个无神论者可以随意假定人类生活的共同作者是一个非人格、实际上是无目的且无生命的自然界，其法则是完全可以被物理科学所发现的。维柯毫无疑问会反对这一点；正是天命塑造了我们的生活，因此人们宣称完全理解其方式是一种狂妄自大，但是由于他们是天命的工具，有一种与其相随的精神属性，因此能够理解他们自己所创造的东西。

“理想的永恒历史”，即主宰了“每个民族的兴起、发展、成熟、衰退和毁灭的历史”的法则，〔186〕似乎建立在一种复调明喻之上，在这里，每组乐器（每个民族，每种文化）都演奏它自己的曲调，其结构与由其他组乐器在另外的音调上以另外的节拍（其他民族和文化，在其他地方，在其他时代）所演奏的相同、至少相似的曲调相一致。〔187〕晦暗和问题仍旧存在。在维柯那里，人能够追踪兴起、发展、成熟、衰退和毁灭的循环，因为人“创造”了它们；相应地，他们能够通过足够强大的心智想象的努力来复原它们。这是如何做到的呢？人们能够因为与“一个永恒而无限，洞察和预知世间的一切的思想”〔188〕保持交流并活在其中而做到这一点的吗？能够因为他们是普遍精神的一部分而做到这一点的吗？正是这一普遍精神使得克罗齐在提到维柯时称他如果不是一个泛神论者，至少也是一个绝对的唯心主义者。但是在当时，我们如何理解维柯对一个人格化的上帝，对正统天主教超验之神的强调？或者人们能够理解历史，是因为“公民社会的世界已经确定被人们创造出来了，”因而“它的原则将会”通过真理/造物原则，“经由我们对自己思维的修正而得到发现”〔189〕吗？也就是说这并非经由对神圣思维的修正而声称的“理解”，因此也就不致荒唐和渎神。此外，如果真理的标准是“业已创造了它”，并且我们宣称知道我们的过去，那么，神的介入又成了什么呢？当维柯提到“我们人类的思维”、“我们的理解”、“民族的特定思维”、“我们的人文思想”、“我们的精神”〔190〕等诸如此类的东西时，这些短语是指涉所有的个体思维都共有的东西呢，还是某种“集体”思维（如荣格带有泛神论意味的集体无意识）呢？“我们”这个词的运用是单纯隐喻性的还是有所指的？或者是“人民”创造了规律吗？是因为他们自己业已创造了它并且理解它，所以他们刚好在这个程度上是理性的，而如果它被一种神秘莫测的天命强加于他们之上时，情形就不是如此了？维柯是位学识渊博的思想家，思想具有启发性和原创性，但是他的表述很少清晰明了、条理分明。在此，我不禁想再次引用比才对柏辽兹的著名评价：“天纵奇才，毫无能力”。〔191〕在《新科学》中，维柯有两个问题没有解决：一是他的有神论和人文历史主义之间的冲突；二是他认为存在高明的天命和他一直以来所强调的人在创造和自我改造中所付出的努力之间的冲突；如果将冲突美其名曰为辩证，那只是在借用这一万能术语掩盖事实真相；维柯天主教思想的解读者强调前一个冲突，而米什莱和人文主义思想家则强调后一个冲突，两派各执一端。显然，人文主义的观点似乎让他的一些话语焕发了更大的生机。人类在看到这一伟大的宇宙思想的循序渐进时有着“神圣的喜悦”；〔192〕说它神圣是因为我们看到了自己的创造性活动。“自己是创造者，同时又是叙述者，不存在比这更确切的历史了。”〔193〕维柯有一篇文章，观点奇特并且费解，但却噱头十足、颇具个性。在这篇文章中，他补充道：“（非犹太人类的先祖）通过逻辑创造了语言；通过道德创造了英雄；通过经济学创建了家庭，通过政治学创造了城市……通过人类自身的物理学，在一定意义上创造了他们自己。”〔194〕此处的“一定意义上”是指什么呢？维柯没有进行解释。不管是怀有何种信仰的何种人类，都是自己创造了自己；即便不是个体的功劳，那也是集体的功劳。如果整个人类可以化身为一，那他很可能记住所有的事情，理解所有的事情，而且可以说出需要说的一切。因为整个的人类历史并不是由每一个个体所创造的，所以他们不可能像数学家了解自己所创造的事物一样了解真理；但是因为历史的主体不是虚构的而是真实的，所以《新科学》即便不像数学一样直观通透，但是告诉了我们真实世界的真理，而几何、算术，或者代数都不可能做到这一点。

历史、神话、文学、法律——这些研究告诉人类他们现在是什么样、过去是什么样，为什么会是这样，他们可以成为什么，“人的本性”是如何“一步步从最初的野蛮到残酷到温和，再到高雅，最后道德沦丧”；〔195〕他们经历过其中哪个阶段，在漫长的历史阶梯中他们又处在什么位置，哪条道路才是他们最好的选择。许多理论都试图以与众不同的方式探讨或者应用《新科学》中的现象学，如黑格尔主义、马克思主义、孔德的实证主义、天主教中的“转生说”，以及受到弗洛伊德及其追随者影响的一部分社会心理学，人们借此对自己的童年和青少年时期进行精神分析，并且以此进行预测。

维柯全然醉心于自己新思想的独创性和强大力量，导致他在为自己的结论搜集充足的证据方面几乎没费什么心思。17世纪末，旅行者的叙述和异域民族的故事大量涌入，18世纪的孟德斯鸠和许多社会和道德理论家对此趋之若鹜。维柯也简要地谈及了这些内容，在不同的地方也多有涉及，但是总体而言，维柯很少实际运用它们。像维柯那样思想受到强势的革命性观点主导的人，他们的世界观受到了改变，于是他们有时候不愿意仔细观察经验事实。维柯的观点和方法不同于基于归纳科学的观点和方法；他既是哲学家也是法学家，从整体的角度进行思考，偶尔应用实例进行支撑，但并不关注用于验证假设的详细证据。〔196〕

他仿佛看不到自然科学对西方文化的决定性影响。正因如此，他的作品在他死后便被淡忘了。在物理科学取得非凡成就的年代，维柯在《论意大利人最古老的智慧》一书中大胆声称，物理不可能解释所有事物的真理，而（维柯后来相信）历史学更接近这个目标；维柯激烈反对原子论、“伊壁鸠鲁主义”、功利主义等主导当时社会和政治思想的机械模型，他这一反抗的形象，（有时固执己见的）树立了一座原创性和独立性的丰碑。