九

最后，我来讨论一下赫尔德思想内涵中也许是最具革命性的部分，即众所周知的他对绝对价值的拒斥，也就是他的多元主义。

在赫尔德看来，人只有在适应的环境中才能兴旺，在这种环境中，他们所属的群体已经与它借以形成并反过来塑造的环境达成了一种富有成果的关系。在这里，个体被愉快地整合进“自然的共同体”中，〔165〕这种共同体像一株植物一样自发地生长，而不是被人造的夹子夹到一起，也不是被单纯的强力焊接到一起，也不是被专制暴君或者他的官僚们发明出来的法律和法规管制到一起。每一个这样的自然社会都在自身中包含着（用《另一种历史哲学》的话说）“它的自我完善的理想，完全独立于与其他社会的理想的一切比较”，〔166〕如果这是事实，我们应如何回答有记载的历史以来人们就提出，而在18世纪被伟大的启蒙哲学家们如此清晰和权威地解决了的这个问题，即对于人们来说，什么是最好的生活？更具体地说，什么是最完善的社会？

毕竟，办法并不缺乏。每个时代已经提供了它自己的方案。一些人在《圣经》中、启示中、得到灵感的先知的话语中、有组织的教士传统中寻求办法；而另一些人则在高超的形而上学家的理性洞见中、在科学的观察和实验中、在并未被哲学家或神学家“乱涂乱画”也并未由“自私的错误”败坏的人们的“天然的”良好感觉中寻找它。还有一些人则只是在纯朴善良的人们未被腐化的内心中寻找它。一些人认为只有训练有素的专家才能够发现伟大而宝贵的真理；而另一些人则相信，在价值问题上，一切健全的人都同样有资格判断。一些人认为这样的真理在任何时候都可能被发现，花费了如此长的时间才发现最重要的真理或者它们如此容易被忘记只不过是运气不好罢了。而另一些人则坚信人类受发展的规律支配；只有人类达到成熟——理性阶段，真理才能够被充分察觉。一些人甚至对此心存怀疑，说人们在世上永远不能够获得这些知识；或者即使能够获得，也不大可能在实践中遵循它们，因为这种完美只有通过天使或者在来生才是可以实现的。但是所有这些观点都有一个共同的假定：无论如何，只要界定出一个给定的社会或一个给定的个人在多大程度上缺乏这种理想，那么勾勒出完美的社会或完美的人的轮廓在原则上是可能的。如果人们想要比较不完美的程度差异，这种行为就非常有必要。

但是这种对最终客观答案的信仰并非绝对普遍的。相对主义者相信，不同的环境和性格要求不同的方法；但是甚至他们也在很大程度上认为，尽管路线可能不同，但最终的目标（人类的幸福，人类愿望的满足）是同一个。古代世界的一些怀疑论思想家（例如卡涅阿德斯）走得更远，他提出了这样一种令人不安的思想：一些根本的价值可能彼此不可比较，以致没有什么办法可以逻辑地把所有这些价值整合起来。不仅在希腊人当中存在着这种关于完善社会思想逻辑的怀疑，而且在文艺复兴时期，在蓬塔诺、蒙田，马基雅维里那里，以及在他们之后的莱布尼茨和卢梭那里也存在这种怀疑，他们认为有得必有失。〔167〕在某种意义上，它似乎也是索福克勒斯、欧里庇得斯和莎士比亚悲剧的核心。然而，西方传统的主流却几乎没有被这种根本的怀疑所影响。中心的假设是：价值问题在原则上是可以解决的，终究是可以解决的。至于这种办法是否能够被不完善的人类所执行则是另一个问题，它不影响宇宙的理性。这是古典大厦的基石，在赫尔德之后，它开始土崩瓦解。

如果赫尔德的人类观是正确的，如果18世纪的德国人不能变成希腊人、罗马人、古代希伯来人、纯朴的牧羊人，更不用说所有这些的总和了，如果他通过共情的移情倾注了如此多生命的每一种文明都极不相同并且确实不可结合，那么如何能够存在一种哪怕只是在原则上对所有人、在所有时代、在所有地方都有效的普遍理想？文化的面相学是独一无二的：每一个都代表在其自己时代、地点和环境中的人类潜能的辉煌展现。我们被禁止对比较价值做出判断，因为那是在测量不可公度的事物；尽管赫尔德本人在这方面并不总是连贯的，因为他声讨和颂扬全部文明，但是他的学说，至少在其最初的著作中，并不允许这样做。他本人做出了勇敢的努力去实践他早期的原则，这也是无可怀疑的：尽管他厌恶僵硬的中央集权的埃及建制、罗马的帝国主义、中世纪残忍的骑士制度、天主教会的教条和不宽容，但是他不仅仅试图是公平地对待这些文明，而且认为它们当中的每一个都实现了一个理想，具有不可抹煞的有效性，它们作为人类精神的一种特定显现的表达，都具有本身的价值，而不仅仅是迈向更高秩序的一步。

启蒙把每一种文明要么看作是通向更高文明的阶梯，要么看作是向更早或更低文明的复归，正是这种对启蒙运动中心信条的反对赋予他宏大的全景鸟瞰以力量、现实感和说服力。诚然，在《人类历史哲学的观念》中他放弃了人类缓慢地向普遍的人道理想攀登的观念，而赫尔德一些解释者忠实地试图把他早期的相对主义看作他后来超越的一个思想阶段，或者把它与赫尔德的朝向人道的单一进步运动的模糊观念相调和。因此，马克斯·鲁谢认为赫尔德把历史看作一个戏剧，剧中的每一幕、也许每个场景都能够而且应当被独立地理解和评价；但它并不妨碍我们感觉到这些情节放到一起时构成一个前进和上升的过程。〔168〕也许赫尔德的确一开始相信这一点，或者相信他相信这一点。但这仍是一个含糊不清的观念；即使在《人类历史哲学的观念》中，他的技巧和想象也是着重致力于再现个别的文化而非这些文化之间的所谓联系。论点的全部核心（不论是在像《人类最早的遗产》，《论德意志的本质与艺术》，《论希伯来诗歌》，《批评之林》这些早期的著作中）还是在其后期言辞比较温和的（《论人类进步书简》以及《人类历史哲学的观念》这本著作本身，更不用说他在《另一种历史哲学》中对历史主义的经典陈述中）都在表现和颂扬独特性、个体性，特别是他如此热情地描述和捍卫的各种文明相互间的不可通约性。〔169〕

但是如果所有这些生命形式都可以通过自身的方式（且只能通过自身的方式）得到理解，如果每一个都是一个“有机的”整体，一个不能被复活更不能被合并的目的和手段的模式，那么，它们就不能被当作一个宏大、客观上可以认识的进步——依据它们的关系，比方说，接近或反映了人类正在向其行进的最终目标（不管这个目标是多么不确定），其中的一些阶段被自动地视作比另一些阶段更有价值——中的些许环节了。这使得赫尔德的世界观（就其连贯性而言，不去考虑它与后世哲学所分享的一切洞见）置身于现代的各种“完备性”哲学之外，就像其远离莱辛或孔多塞所鼓吹的理性增长决定进步学说，或者伏尔泰的“常识”，或者不断发展的自我理解和自我解放的理想，不管这种解放是精神的还是社会的，黑格尔的还是马克思的，它也同样远离波舒哀（甚或伯克）的神的旨意。

如果赫尔德不可通约文化的平等有效性观点被接受下来，那么，理想国或理想人的概念就是自相矛盾了。这是对传统西方道德根基更为激进的否定，远远超过了休谟曾经发出的任何反对声。赫尔德的伦理相对主义是一种不同于古希腊智者学派、孟德斯鸠和伯克的学说。大体来说，这些思想家一致同意人追求的目标是幸福；他们只是指出情况的差异以及“气候”与人的本质（被认为大致相同）的相互作用，创造了不同的性格和观点，特别是创造了不同的要求，需要不同的制度手段来予以满足。但是他们承认在一切已知的人类活动形式中存在一个更大的目的同一性或相似性，正是这样的普遍的和永恒的人类目标把他们团聚为一个人种或大社会。这至少在理论上使得如下情形成为可能，即存在一些具有足够社会想象力且见闻广博的普世君主（假如他足够英明的话），他们用一种符合个人需要的关心来统治每个社会，并且推动它们走向一种最终的普遍和谐，每一个都通过它自己的道路迈向同一个目的——幸福和智慧、美德、正义的统治。这就是莱辛在《智者纳丹》中以三个戒指的著名寓言中所表达的观念。

赫尔德实则对启蒙有深刻的共鸣，他的确以乐观主义的精神和雄辩的力量书写了人类向理想人道的上升，抒发了一种莱辛和歌德本来能够赞同的情怀。然而，尽管要考虑一些权威学者的观点，〔170〕但我不相信任何带着他所请求的移情阅读赫尔德如此精彩的著作的人还会维持这样的印象：他满脑子装的都是启蒙的魏玛的理想。他是一个多产、含蓄、啰嗦，具有神奇想象力的作家，但是却欠缺清晰、严格或确定性。诚如康德尖锐抱怨的，他的思想经常是混乱的，有时是不连贯的，而从来都不是明确的或精确的。结果，许多解释者可能（和已经）被他的著作欺骗了。但是他整个思想的核心内容，那些影响了后来的思想家特别是德国浪漫主义的内容，以及通过这些思想家影响了整个民粹主义、民族主义和个人主义的内容，则是他不断回归的主题，即人们不应当根据另一种文化的标准来评判一种文化；不同的文明有不同的发展，追寻不同的目标，体现不同的生活方式，被不同的生活态度所主导；因此，要理解它们就必须实施一种想象的“移情”，通过它们的眼睛尽可能“从内部”进入到它们的本质中去，用古希伯来人的话说，就是成为一个“牧羊人中的牧羊人”，〔171〕或者于暴风雨中在北海航行，在跌跌撞撞地驶向斯卡格拉克海峡的船上再一次阅读《埃达》。〔172〕

这些大相径庭的社会及其理想是不可通约的。因此，它们中的哪一个是最好的？甚或人们应当偏好哪一个？哪一个更接近于哪怕是主观想象的普遍人类理想（人道），即最可能使人成为其应有的样子的模式？诸如此类的问题对于一个像赫尔德这样的思想家来说归根到底是毫无意义的。“世界上没有一个人、一个国家、一个民族、一部民族史，一个政府与另外一个相似。因此，它们身上的真善美也不会相似。”〔173〕这是赫尔德于1769年在他的期刊上写的话。相对主义或者更确切地说多元主义的偶蹄，甚至在赫尔德关于普遍理想的最正统的讨论中都显露了它的踪影；因为他认为人道的每个肖像都是独一无二和自成一体的。〔174〕正是他思想中的这种张力，而不是他与他的时代分享的陈腐的普遍主义的语言打动甚至也许震撼了同时代的启蒙主义者、康德主义者和进步论思想家。因为这与认为人类作为一个整体是在稳步前进的观点是针锋相对的，在后者看来，这个前进过程尽管存在困难和倒退，但必须或至少能够或应当进行下去；德国人对这种主张的迷恋丝毫不逊色于法国或意大利的启蒙运动。〔175〕

赫尔德不是一个主观主义者。他相信判断的客观标准，这些标准来源于对生活和个别社会的目标的理解，它们本身都是客观的历史结构，它不仅要求移情的想象，而且要求广博而严谨的学识。他所反对的是绝对的价值标准，根据这种标准一切文化、特征和行动可以得到评价。每一种被研究的现象都提出它自己的量杆，它自己内在的价值体系，只有根据这个体系，“事实”才能够被正确地理解。这要比认识到人不能够实现完美要彻底得多，而后一观念被温克尔曼所承认，〔176〕被卢梭所哀悼，被康德所接受；也要比那种认为有所得必有所失的信条彻底得多。〔177〕因为从这里可以得出：人们业已为之奋斗并且有时为之牺牲的各个最高目标，彼此间是格格不入的。即使复活过去的荣耀是可能的，就像那些呼吁回到古希腊或罗马的英雄美德的前历史主义思想家（例如马基雅维里或马布利）所认为的那样，我们也不能够把它们都复活和统一起来。如果我们仿效希腊人，我就不能同时仿效希伯来人；如果我们以中国人为楷模，不管是现实中的他们，还是伏尔泰的喜歌剧版本，我们就不能同时是文艺复兴时期的佛罗伦萨人，或者18世纪想象中的天真、安详、好客的野人。即使每一个都是可能的，我们能够在这些理想间进行选择，那么我们应当选择哪一个呢？既然没有据以评价它们的共同标准，也就不可能存在对人究竟应该追求什么样的目标这样的问题的最终解答。这样，那种认为这个问题至少在原则上能够获得正确和最终的回答的主张就被瓦解了，自从柏拉图信以为然以来，这种主张还几乎没有被严肃地怀疑过。

赫尔德当然谴责那种复活古代理想的愿望：理想属于产生它们的生命形式，如果没有了这些生命形式，它仅仅是一种历史记忆而已：价值和目标是一个社会整体的固有成分，并与之同生共死。每个集体的个性都是独一无二的，都有它自己的伦理、社会、审美目的和标准，这些目的和标准随着社会的消亡都不可避免地被其他目标和价值取代。这些体系中的每一个在自己的时代，在把一切都变成过眼烟云的“大自然的永恒”过程中都是客观有效的。一切文化在上帝的眼里都是平等的，每一个都有它存在的时间和地点。兰克精确地表述过这一点：他的神义论包装了赫尔德的观点，并对此沾沾自喜，他同样直接反对黑格尔和道德怀疑主义的主张。如果真是如此，那种认为理想的人类可以从中实现其充分潜能的完美文明的观点也就明显是荒谬的：这种观点不仅难以阐明，或者在实践上不可能实现，而是自相矛盾、不可理解的，这也许是迄今对西方古典哲学所给予的最有力的一击，在这一古典哲学看来，完美的观念（至少在原则上普遍而永恒地解决价值问题的可能性）是最为根本的。

赫尔德的学说并没有取得立竿见影的效果。他被认为是一个勇敢而具有独创性的思想家，但不是一个共同的道德假设的颠覆者。当然，他自己不这么认为。赫尔德带来的影响，只是在浪漫运动的最高潮，试图推翻旧的秩序建立于其上的理性和教义的权威时，才达到顶峰。直到现代反理性主义运动（民族主义、法西斯主义、存在主义、情感主义，以及以前两者的名义而发动的战争和革命的兴起），它的爆炸性潜能才得到充分的展现；也就是说，直到我们这个时代它的潜能才被充分实现，也可能直到今天还没有彻底实现。