十四
对于思想博大精深但又不够严谨，而且还令人费解的思想家来说，存在这样一个问题，即他们的崇拜者易于过度解读他们的思想，并且在毫无意识的状态下变成了自己的臆想。米什莱从维柯的思想中选择自己所需要的内容，以支撑自己的历史观。所以，他笔下的维柯思想，其实更接近于他自己的思想。如果说弗林特没有因为把自己的个性强加于维柯而受到谴责，那只有一个原因，就是他没有哲学个性可以强加于人，或者可以强加在维柯的思想中。在维柯的现代追随者中，不论是克罗齐还是科林伍德都没能做到这点，甚至不愿去抵制添加自己主观看法的冲动。不仅是克罗齐写的关于维柯的书，就连他自己哲学思想中的一大部分，都是将维柯的学说朝黑格尔的方向发展，而黑格尔实则根本不可能理解这样一种嫁接的思想。克罗齐对维柯的感激之情太过慷慨：因为他所加入的自己的思想远远超过了他从维柯那里所获得的。维柯和所有具有创造性的思想家一样，他思想的真谛难免有时会被克罗齐所改写的思想所掩盖；克罗齐为维柯树立了一座丰碑，但却把他变成了一位绝对的理想主义者。索雷尔（或许还有托洛茨基和葛兰西）则认为维柯是马克思主义的先驱。他被冠上各种名号，如实用主义者、天主教的辩护者、那不勒斯爱国者、法西斯主义的先驱、存在主义者以及其他种种。秦梯利将维柯的学说拓展过头，只能根据后期新黑格尔主义的跳跃性思辨才能解读。科林伍德是维柯最具天赋的英国追随者，他关于每一种文化的“绝对预设”观点成果丰富；〔224〕“绝对预设”即是对特定年代或文化最基本的划分及概念的总和，决定了该年代或文化中思维活动的结构特征，并揭示其固有的截然不同于其他文化的问题。这些观点实际上都源自于维柯，甚至可能完全就是维柯的观点。但是在此基础上，科林伍德所增加的部分颇具争议性，比他的导师维柯走得更远，认为我们具备能够进入距今年代久远的某个历史时代或是历史人物的思想当中去的能力，这种超验的飞跃不受时间约束，能跨过时间的障碍，其终极表现为进入尤利乌斯·恺撒的思维，或进入清教运动、哥特复兴等时代思想。维柯提到，我们有必要付出巨大的努力将自身的视界调整至与古代世界同步，我们需要从完全不熟悉的角度来看待古代世界，但是这和按照字面意义来理解的化身为其他人的思想和进入其他年代的准神秘行为非常不同，而科林伍德显然认为自己具有这种能力。
这也可能是因为，维柯的很多思想直到19世纪甚至20世纪才得到清楚的表述，并被人接受，而我自己实则也犯了上述同样的错误。但是，我发现很难说服自己认识到事实就是如此。前一个时代的思想超过了后一个时代，这样的事情很少发生，但是它确实发生了。一位思想家最具创造性的思想，在同时代遭人误解甚至不屑一顾，这不仅仅发生在不切实际的虚构中。在科学时代的全盛期，当经院哲学的辩护者在最后苟延残喘之际，当人们最终走向新兴的启蒙运动时，维柯没有向任何一方清楚明白地解释他所做的区分。他对两个方面做了区分，一方面是观察、测量、演绎推理、理想模型的构建、虚构的实体以及它们在真实世界的模糊边界中的应用，即被自然科学系统化的“外延”知识；另一方面是对人造模式中各元素之间的关系，以及各元素与其所属的整体之间的关系的感知，包括手段与目的之间的关系，个体目标及态度与群体或世代活动之间的关系。他首先阐明了种类繁多的姿态、词汇、行为、仪式、规则如何汇集成同一种类型的表达，成为一个阶层、一个民族、一个年代、一种文明的特点。而且，维柯指出了如何运用科学的学术方法，去理解，去发现，去详细地追溯这一点。同时，维柯还指出了这种人类的自我调查是如何影响一个人的基本信仰。在解释的过程中，维柯区分了质的差异和量的差异，区分了细微差别和可测量的差别，并区别了个人、群体、机构随时间不断成长的过程中影响因素的知识和共存或演替的因果、重复的统一性的知识，他还区分了理解和技巧，前者是一位学者对文本的理解，比如说他可以对其进行修订，或者是某人对其朋友、艺术活动、或是政治风味的理解，这种理解不能够付诸精确的分析，与这种理解相关的技能可以得到训练、得到强化，这种技能涉及对规律和法则的运用，但是不能够被系统化，对于不够敏感或缺乏天赋的人而言，即便心智健全，也无法习得；而归纳、实验或者演绎过程中所采用的技巧可以传播，可以教给任何一位具备逻辑思考能力的人。他没有像狄尔泰一样，将这些对比进行分类，但是他把这一对比运用在区分关于人的知识和关于物的知识。他相信人可以了解自己，因此也就可以了解他人，所以人可以了解自己所从事的历史，对自己和他人而言，世界是什么样子的，世界为何如此，但是对于仅能从外在观察其行为的事物、植物和动物，人无法真正了解它们。总之，他意识到各种不同的元素是如何融入社会存在——这一模式伯克和赫尔德、谢林和黑格尔、托克维尔和布克哈特、狄尔泰和马克斯·韦伯都曾试图传达——这是一种能力，可以理解历史上“无意义的因素”和有意识的行为和目的相互作用是如何最终产生了意料之外的结果，这是一种区分、整合和关联的准审美能力，历史学家、批评家、小说家对其需求的程度，胜过在自然科学中对于创新发现必不可少的抽象、概括和抽离的能力。在过去的一百年里，维柯关于这一分界线的发现和公布，被批评家和评论家认为是他最主要的成就。
毫无疑问，维柯言过其实了。先驱者们在创新的兴奋时刻，往往容易夸张，对于维柯这类主要靠自学成才、并且生活在自我构建的世界里的伟人而言，尤其如此。而且，不靠夸大其词，新发现的真理几乎难以抵抗固有成见的反扑。柏拉图、斯多葛派、笛卡尔、斯宾诺莎、休谟、康德、黑格尔都夸大了他们的学说，而且他们如果不这么做的话很可能得不到其他人的关注。维柯也属于他们中的一员（尽管他不是其中的代表人物），因为他的思想只有标新立异的天才才能够得出。他很可能也希望能够表述清楚：他的四位学术偶像，柏拉图和塔西佗，培根和格劳秀斯，都拥有这份令人妒忌的天赋。但是他没能成功，他的思想常常晦涩到让人觉得可望而不可及。他也没能如他所愿，通过发现社会生命不可逃脱的循环，而创立一门新的科学。这一观点无论是在他前代后世富有想象力的思想家看来，都最终成了一团鬼火。而他就像哥伦布，就像他笔下的恐怖野兽跟随着自身的欲望却抵达了意外的结果一样，他踏入了一片未知的国度：将人类的过去作为集体的自我理解的形式来研究。
也许就像其他的原创思想家的境遇那样，未来的一代又一代人会认为，我们的判断太过受到我们所处时代的经验的限制，并且（就像詹姆斯·乔伊斯的后期作品中频频出现维柯的典故）挑选出维柯作品的其他方面，供学子们关注思考。
〔1〕Essais de palingénésie sociale：第3卷，338，载Oeuvres de M.Ballanche（Paris and Geneva，1830）。
〔2〕DA 145/60.
〔3〕不论是以安东尼奥·科尔萨诺和保罗·罗西为首的意大利学者，还是令人敬佩的德国批评家埃里希·奥尔巴赫和卡尔·洛维特，抑或是维柯的英语国家学生（其中以马克斯·哈罗德·菲什最为突出），尽管他们互相之间对维柯思想的阐释存在巨大差异，但是都不应控诉他们通过维柯暗度陈仓来表达自己的观点。
〔4〕《维柯全集》，第5卷，313-317。
〔5〕De nostri temporis studiorum ratione，发表于1708年，并于次年由那不勒斯的莫斯卡出版社出版。译者埃利奥·詹图尔科专门为该演讲进行了详细的阐释，作为他的译本的前言，内容颇具启发性（见本书xii）。
〔6〕该书全名为《论意大利人最古老的智慧：从拉丁语源发掘而来》（De antiquissima italorum sapientia ex linguae latinae originibus eruenda），通常简称为《论意大利人最古老的智慧》。
〔7〕De universi juris uno principio et fne uno，1720-1722（《论普遍法》的第一部分）。
〔8〕A 46/163.
〔9〕事实与他所希望的，或者说他所认为的不一样。他在晚年渴望获得认可，但是在那不勒斯却事与愿违。这一点可以在1722年1月9日他写给某学术刊物编辑（法国清教徒）的书信中发现。让·勒克莱尔曾给他写过一封褒奖的信，于是维柯给这位知识分子写了数封书信，希望他能在他的刊物中对自己的作品多加美言，维柯坚信这一定会让自己的大名响彻欧洲。《维柯全集》，第5卷，177。
〔10〕Oeuvres de Decartes，ed.Charles Adam and Paul Tannery（Paris，1897-1913），第6卷，5，第23-25 行。
〔11〕笛卡尔关于人文学科的观点可以从以下语句中获知：“一个有文化的人想了解罗马帝国的历史，并不需要懂得希腊语或者拉丁语，这就好比他要了解欧洲最小的国家的历史，也不需要懂得瑞士的方言或者布列塔尼语”（La Recherche de la vérité par la lumière naturelle：Oeuvres，第10卷，503，第1-5 行）；或者在Discours de la méthode 的一段广为人知的段落中，关于旅游的不重要的和历史学家会夸大事实的讨论（Oeuvres，第6卷，6-7）；此外还有“The Passions of the Souls”里首篇文章关于经典研读的偏见性言辞（Oeuvres，第11卷，327-328）。就Discours 而言，笛卡尔认为不加区别地认真对待所有知识是毫无根据的，而维柯的观点则直指这一点。
〔12〕“Geometrica demonstramus，quia facimus.”DN 85/23。
〔13〕NS 349.
〔14〕维柯表达这一意义时还会使用“a caussis”，见DA 149-150/64-65。
〔15〕事实上，对于上帝而言，理解和创造是同一种行为，就像奥古斯丁和阿奎那所宣扬的：Aquinas，Summa theologiae，I.14.8，引自Augustine，De trinitate，15.13。关于这一点请参见 Karl L？with，“‘Verum et factum convertuntur’：le premesse teologiche del principiodi Vico e le loro conseguenze secolari”，载A.Corsano 等所著的Omaggio a Vico（Naples，1968），73-112，这相比克罗齐在演讲中关于维柯思想来源的叙述更可信[“Le fonti della gnoseologia vichiana”，1912年3月10日在蓬塔尼阿纳学院宣读，发表在Atti della Accademia Pontaniana 42（1912），第6 篇，并收录在R.G.科林伍德翻译的The Philosophy of Giambattista Vico（New York，1964）（原版为La flosofa di Giambattista Vico，Bari，1911）一书的“Appendix III：The Sources of Vico’s Theory of Knowledge”中。这本书是克罗齐关于维柯的哲学思想最重要，也是最有影响力的书籍]。
〔16〕DN 85/23.
〔17〕出处同上。
〔18〕“cognitio，nihil（est）aliud，quam Coitio quaedam cum suo sognobili.”Panarchia，第15 册，“De intellectu”，fo.31va，载Nova de universis philosophia（Ferrara，1591）。
〔19〕恩斯特·卡西尔认为康帕内拉的原则是“认识就是成为被认识之物”。参见他的Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance（Leipzig/Berlin，1927）一书的英文译本，169，178-179，由马里奥·多曼迪翻译成英文（Oxford，1963）。在这篇文章中，卡西尔还引用了其他的新柏拉图主义模式，有时不够准确，并且缺少出处，就像现在的这个例子中，这些精确的词语更像是对康帕内拉思想的提炼，而非直接的引用。以下是一个准确引用康帕内拉的原文的例子：“当我们被其他事物改变成现在这些事物时，我们通过理解自己而理解了其他事物。”[“intelligimus alias res，quoniam intelligimus nos ipsos mutatos ab aliis rebus in ipsas”：Universalis philosophiae，seu metaphysicarum rerum，iuxta propria dogmata，partes tres（Paris，1638），1.1.8.1，60a（请注意页码的不连续性）]；“认识即存在”（“Cognoscere est esse”出处同上，2.6.8.1，59）；“去认识的人即是他所认识的事物或者会成为他所认识的事物”[“cognoscens est esse cogniti：vel ft”：出处同上，2.6.8.2，60（标题）]；“显而易见，所有的认识与成为被认识的事物（是一样的），去认识的人被改变了……因此……认识即成为（“palam est，omnem cognitionem esse entitatem rei cognitae，in quam res cognoscens mutatur……ergo……cognoscere est esse”：出处同上，61b）。
〔20〕Magia idem est quod sapientia”，载Pico，Opera omnia（Basle，1557），170。
〔21〕“（I）ntendi la ragione，e non ti bisogna sperienzia.”Il codice atlantio，fo.147v：载Il codice atlantio di Leonardo da Vinci（Milan，1894-1904），459。
〔22〕“‘Verum’et‘factum’……convertuntur”。这一大胆的论断于1710年发表于那篇关于意大利人古老智慧的论文中，后面提到该书均称为《论意大利人最古老的智慧》（DA 131/45；参见出处同上132/47，“古意大利的哲人认为真理和造物可以相互转化”）。关于真理和造物可以相互转化的这一论断是否源于中世纪存在许多争论。贝内代托·克罗齐在前面提到的演讲中认为，总体而言这一论断与托马斯主义或者经院哲学无关，有力地驳斥了认为这一论断源于费奇诺、卡尔达诺、司各脱，甚至奥卡姆（由萨尔皮提供的版本）等人的观点。这些作者，以及其他许多的作者，确实提及创造者可以完全理解其创造物，但是没有说明反过来是否也成立，即创造者所能够理解的东西仅限于他的创造物；完美的认识，不管是理性的还是基于信仰的，都仅限于创造者自己所创造的事物，这一观点并非正统的经院哲学观点。在克罗齐考察过的这些作者中，真正在维柯之前形成了“真理和造物可以相互转化”这一观点的是桑切斯。克罗齐指出，维柯的确读过桑切斯的著作，并且是从一个与众不同的角度来引用他的Opera Medica（1636）一书中的内容。但是，在桑切斯的著作中，这似乎只是平常的观察结果，并且带有16世纪以及17世纪早期作者中常见的怀疑意味：人类的创造极为有限，所以人类的知识不过是沧海一粟。维柯是第一位从这一观点中领悟到其深层含义的人，他将人的创造物和可以认识的事物，与人无法创造的事物并因此不能理解的事物区分开来。斯宾诺莎提出过关于ordo et connexio idearum 和ordo et connexio rerum 之间关系的观点，即认为“观念的秩序与关联和事物的秩序与关联是相同的”（Ethics，第2 部分，命题7；参见NS 238，“观念的秩序遵循着体制的秩序”）。尽管一些评论认为维柯的观点和斯宾诺莎的这一观点之间存在一些关系，但实际上似乎并不可信。维柯的观点和与下述文艺复兴的观点类似，二者之间的关系更值得讨论。文艺复兴的观点认为人类是行自然之事的自然缩影，就像只有上帝可以理解他所创造的世界（这和大自然是一样的），所以按照这一“神圣”（或称完美）的观点来看，人类仅仅可以理解自己本身的创造物。人类的创造力尽管依附于神，却依然有着神性。而且，从文明各个阶段必要的承接和个人成长中精神特质和能力的发展中会获得统一性和平行（这是维柯的核心观点），这种观点内含的文艺复兴时期关于宏观与微观之间关系的观点显然处于中心地位。这一观点的全面发展可以在Hegel，Phenomenology 中找到。它构成了马克思、孔德和克罗齐的历史主义理论的基础，并且直接促成了一些精神分析理论中的系统发生学与个体发生学相互平行的观点的产生。本书接下来的一部分还会继续讨论维柯思想的其他可能的来源。
〔23〕DA 136/52.
〔24〕“Veri criterium……（est）ipse fecisse.”出处同上。
〔25〕“Demonstratio eadem ac operatio（est），et verum idem ac factum.Atque ob id ipsum physica a caussis probare non possumus，quia elementa rerum naturalium extra nos sunt.”DA 150/65.
〔26〕“phisica sunt opaca，nempe formata et fnita”：DA 150/66。这是《论意大利人最古老的智慧》一文的中心观点。
〔27〕“我们的科学对物质的研究越深入，不确定性就会越大：比如，机械学的不确定性就要高于几何学与算术，因为机械学考量的是依赖机械的运动；物理学的不确定性又要高于机械学……伦理学的不确定性又高于物理学。”（“Scientiae minus certae，prout aliae aliis magis in materia corpulenta immerguntur：uti minus certa mechanice quam geometrica et arithmetica，quia considerat motum，sed machinarum ope：minus certa physice quam mechanice……minus certa moralis quam physica”）。这是因为“思想运动隐藏得很深”（“motus animorum，qui penitissimi sunt”）它非常不确定，而物理学考量的是“自然物体的确定的内部运动，物体本身是确定的”（“motus interni corporum qui sunt a natura quae certa est”）。
〔28〕“Gloriaris，philologue，omnem rem vasariam，Romanorum nosse et magis Romae，quam tuae urbis vias，tribus，regiones callere.In quo superbis？Nihil aliud scis，quam fgulus，coquus，sutor，viator，praeco Romanus.”IO 35-36/89.
〔29〕DA 274/183.
〔30〕维柯怀疑，笛卡尔关于清晰和明确的标准，更多地来自于某种心理的需求而不是逻辑的推理，因此它很主观并且很可能是错误的——见他于1726年写给埃斯波提的信，《维柯全集》第5卷，201-203，位于202。
〔31〕或许正是这一观点导致雅各比，以及后期的弗朗茨·冯·巴德尔认为维柯是康德思想的先驱。
〔32〕The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury，ed.Sir William Molesworth（London，1839-1845），第7卷，183-184。
〔33〕DA 136-137/52.
〔34〕DA 136/52.
〔35〕DA 150/65.
〔36〕在写这本书的时候，我发现维柯至少是以下这一方面的先驱：库萨的尼古拉曾经在15世纪中叶就勇敢地背离了柏拉图的正统学说，并且指出数学是纯粹的人类创造物。我们理解数学是因为我们是数学的唯一创造者。Nicholas of Cusa，De coniecturis 1.11（该编号适用于约瑟夫·科克和卡尔·博尔曼编辑的版本，内容包括了第3卷[Hamburg，1972）Nicolai de Cusa opera omnia（Leipzig andHamburg，1932-）；早期版本中这一章节的编号为1.13]。尽管库萨的尼古拉并未将他的真知灼见运用于历史学知识或者其他人文研究，但是他仍然值得赞赏。这一点可以在Lewis White Beck，Early German Philosophy，Kant and His Predecessors（Cambridge，Mass.，1969）一书中了解到。在这一杰出的作品中，我有幸发现了维柯的学生所没有注意到的内容（见67，69-70）。关于这一点，贝克并未提及，但他发现了维柯与康德的相似之处。
〔37〕让我举个例子说明一下。托里拆利认为说一匹马具有理性就像是在表述一个数学矛盾，但这对于亚里士多德哲学思想的追随者，甚至是对于笛卡尔思想的追随者来说，这或许是符合逻辑的。但是对维柯来说，这就是将两种不同类型的真理加以混淆（并且也没有意义），所以这样的类比在大方向上走错了。
〔38〕NS 236.
〔39〕“Nostra namque，hoc est humana，sunt quoniam ab hominibus effecta quae cernuntur：omnes domus，ominia oppida，omnes urbes，omnia denique orbis terrarum aedifcia……Nostrae sunt picturae，nostrae sculpturae；nostrae sunt artes，nostrae scientiae……omnes adinventiones，nostrae omnia diversarum linguarum ac variarum litterarum genera.”第2 册（第20 段）：77，第18 行，伊丽莎白·R.伦纳德版（Padua，1975）。
〔40〕“non servi（sumus）naturae，sed aemuli.”Theologia platonica 13.3：295，载Ficino，Opera（Basle，1576）。
〔41〕关于在这一过程中发挥积极作用的（相对于消极来说）高级知识。
〔42〕《维柯全集》，第1卷，258；詹图尔科翻译，DN xliii。
〔43〕维柯是否读过霍布斯的原著呢？M.H.菲什认为维柯至少读过拉丁文版的：A 211（注释39）。
〔44〕见前引文。
〔45〕NS 331.
〔46〕这一观点可以从许多方面进行阐释，其中黑格尔与他在意大利的追随者克罗齐和秦梯利（以及其中的异类，即黑格尔在英国的追随者科林伍德）在此基础上提出了绝对唯心主义。一些权威学者认为这是唯一可以在维柯的书中找到的形而上学的观点，但是在我看并不可信。维柯的主要思想对德国哲学家威廉·狄尔泰的影响，对法国历史学家儒勒·米什莱的影响，以及对社会人类学家、语文学家和文化历史学家相对间接的影响更多的是经验的而非推断的。
〔47〕亚里士多德对于历史主题的解释。Poetics 145111。
〔48〕这是黑格尔众所周知的自在和自为的根源。
〔49〕NS 338.
〔50〕NS 多处可见，例如13，195，301，369，736，1097。
〔51〕NS 378；以及338。
〔52〕NS1，synopsis：《维柯全集》，第3卷，5；参见NS 338，553。
〔53〕他完全认可演绎推理的方法在检查和评判来源时是不可或缺的，但是正如所预料的，对于斯宾诺莎和西蒙神父这些消极的《圣经》批判者所依赖的怀疑论，他是表示质疑的。（关于他和斯宾诺莎的关系，可参考阿纳尔多·莫米利亚诺写的一篇有趣的文章，题目是“Vico’s Scienza Nuova：Roman‘Bestioni’and Roman‘Eroi’”，载History and Theory 5（1966），3-23。）他认为幻想的力量，即富有想象力的见解，对于他所处的时代快速增长的反叛学术风格来说，是一种解毒药。但非常讽刺的是，在他过世后不就他就因此遭到正统天主教批评家的恶毒指控。
〔54〕关于这一点，请见Leon Pompa，“Vico’s Science”，History and Theory 10（1971），49-83。庞帕的这篇文章论证充分，试图证明维柯的“科学”是真正科学的，但在我看来并不是完全合理。维柯认为“变化”（庞帕在阐释这个关键的概念上花了很多心思）不是个体的，而是社会的“目的、必然性、功能，这些都属于社会世界”，并且在维柯看来，思想是一种社会普遍意识，受到建立新科学的定律的约束。这可能是完全正确的；维柯探讨了社会和阶层的目的，但是几乎没有涉及到“世界历史性”的个人的目的。维柯认为后世人类可以“进入”早期野蛮时代远古社会的“目的和需求”等。维柯对于这一点的解释在我看来仍然非常模糊。适用于连续历史阶段的发展路径和重复路径的法则太少太笼统，无法重建起具体的社会和文化现象：自然科学中运用的科学方法不包括在内，因为运用这些方法只能获得“外界的”知识，而我们对于人的行为和作品怀有“内在的”视角。如果说科学方法不要求人类所赖以互相理解（时有误解）的互相交流的能力——这种能力，即狄尔泰所称的参与式理解，使得人们理解（误解）同文化的不同时代，或不同时代的不同文化——那么维柯指的是什么意思？他提出人类具有通过想象“进入”与我们所在的世界不同的世界的能力，运用这种能力，甚至能进入任意一种远远谈不上很熟悉的经历——但这种幻想可能会犯错误，而且不论在何种情况下，也无法构成获得历史事实的充分条件，还有待常规研究方法的确认；但是，如果我们缺乏这种能力，就连我们所要寻求的内容——如可能存在的世界，或某个社会、某个时代的“描摹”——都无法思索，难道这还不能说明幻想并不仅仅是一系列数据或假说的集合，而可能是一种必要条件吗？毫无疑问，要理解自己，除了理解他人之外别无他法；而要理解自身现状，除了理解我们的历史和演进之外别无他法；但是同样，要理解他人，除了理解他们与我们以及我们世界的关系外别无他法；而要理解人类的过去，除了从我们的现在追溯回去以外别无他法。如果这是正确的，维柯是否有资格称其为“科学”，即便只是以他的时代所理解的那个含义？但是庞帕可能不想强求这一术语的合理性——在这一点上我和他没有太多分歧。关于整个问题的出色讨论，也见Peter Winch，The Idea of a Social Science and its Relation to Philosophy（London and New York，1958；第二版，London，1990）。
〔55〕在上一条注释所引用的文章里，庞帕让我陷入了思索：依据维柯的观点，我们任意的自我思索，都必须以历史的眼光为条件，这其中涉及到连贯性和这种眼光缺失时的不可信等基本概念，如果这种必要性真的存在，那维柯也就很难去指责某些现代学者用“非历史”的眼光进行思考，尽管在他看来，这种为他所不齿的方法正是造成许多年代错乱和错误解释的缘由。但是我认为，不论是维柯还是我，似乎都不必为这一错误感到内疚：在一个特定的社会里，什么是可能的，什么是不可能的甚或不可想象的，一个人对此的意识不需要通过是否与自己的世界相符合来判断；只有最宽泛的分类和连贯性的观念才是必须的。理解一个给定社会的活动所需的数据，可以通过普通经验主义的研究方法来获得：观察现象、提出假说、验证假说等。但是为了准确地解释这些数据，历史学家需要设立一系列的原则，即维柯所认为的新科学，它是对于每一种文化必须经历的时代更替都适用并且可以理解的“法则”。这一发现似乎是与不可逆转的个体生命模式，或是与个体所在社会近期较短的历史时段相类比而得出的。除了从历史的角度，我们无法想象自己的生活（他似乎是这样设想），或者想象我们社会刚刚经历的过去，抑或是在时间和空间上都足够接近的过去——就像结构化的流程，一些是由我们自己的生活所形成的，另一些则是由我们所生活的社会模式形成的。一些学者混淆了历史年代，他们的错误就在于没有将固定次序的观念（显然是确定的或者说是不可避免的）应用于遥远的过去——如原始阶段接下来就是成熟阶段，成熟阶段接下来就是衰退阶段。庞帕对维柯理论的解读让我豁然开朗，我向他致以深深的谢意。
〔56〕NS 123.
〔57〕博丹和培根都指出，从寓言和神话中可以了解原始人类的信仰和社会结构，但是两人在这一点上的见解，不论是在深度还是广度，都不能和维柯相提并论。尽管维柯没有主动承认，但他还是从他们以及让·勒克莱尔、拉菲托和拉姆齐处受益良多。
〔58〕米诺斯和帕西法尔的女儿，曾给特修斯一个线团，（帮助）他走出米诺陶洛斯的迷宫。
〔59〕NS 1096.见维尔纳·斯塔克对于维柯的柏拉图主义思想的精辟解析，这是我读到过的最好的最有说服力的阐释：“Giambattista Vico’s Sociology of Knowledge”，载Giorgio Tagliacozzo and Hayden V.White（eds），Giambattista Vico：An International Symposium（Baltimore，1969），297-307。
〔60〕NS 821.
〔61〕NS 349，348.
〔62〕Georg Wilhelm Friedrich Hegel，S？mtliche Werke，ed.Hermann Glockner（Stuttgart，1927-1951）第5卷，226；第6卷，127；第8卷，420；第11卷，63。
〔63〕见本书《维柯的哲学思想》第八节。
〔64〕A 138.
〔65〕见Alain Pons，“Nature et histoire chez Vico”，études philosophiques，New Series 16，1（January——March 1961），39-53。
〔66〕NS 147.
〔67〕NS 128.
〔68〕NS 314；参见338，394。
〔69〕然而他认为犹太人却符合这种想法，因为他们是直接获得上帝的启示而掌握真理的。维柯小心翼翼地避免讨论神学史；他试图否认在原始的非犹太人中存在自然法的原则，或者其他神秘的知识，所以他否认于埃、博沙尔、维特修斯和其他人所持有的观点，即异教徒从犹太人那里获得了自然法，并破坏了自然法；他还否认阿塔纳修斯·基歇尔的观点，即象形文字中隐藏了神秘的基督教真理。上帝通过纯粹自然主义的方法改变了异教徒的生活。关于这一点请见Arnaldo Momigliano，“La nuova storia romana di G.B.Vico”，Rivista storica italiana 77（1965），773-790，779-781。
〔70〕“primi uomini，stupidi，insensate，ed orribili bestioni.”NS 374.
〔71〕“quod ubique，quod ab omnibus creditumest”，Vincent of Lérins，Commonitorium 2.3.
〔72〕这一说法并不完全恰当，因为这些思想家并不认为所有的人都必须能够确切地表述他们所遵守的原则，而尽管在理论上他们应该都能够做到这一点。维柯也不认为原始人类甚至能够下意识地遵守这些原则。
〔73〕在后来休谟对于政治安排依赖于契约（即正式的承诺）这一观点的反对中，可以发现与此类似，但并不是完全相同的观点。他认为，那些解释这些承诺的神圣属性（休谟眼中的社会效用）的理由本身，都足以成为这些社会制度形成的原因，而承诺正是在制度中得到解释和辩护的。
〔74〕见Arnaldo Momigliano，见前引书，特别是781。还可参考他的“Vico’s Scienza Nuova”。
〔75〕参见约瑟夫·德·迈斯特的评论，尽管写于一百多年前，但是内容仍然新颖。“思想和话语不过是两个华丽的同义词”：Oeuvres complètes de J.de Maistre（Lyon/Paris，1884-1887），第4卷，119。这一观点很可能是源于维柯，而非哈曼或者赫尔德，因为迈斯特的是当时仅有的几位读过维柯著作的人，而哈曼和赫尔德的观点传播到巴黎（和皮德蒙特）要晚于维柯。
〔76〕DN 95/40.
〔77〕NS 32；参见401，434。
〔78〕NS 237.
〔79〕NS 401.这是维柯保存正统基督教教义的方式，由此避免了伊壁鸠鲁进化论者的异端学说，后者在17世纪末的宗教法庭中遭到审判，由此给维柯在那不勒斯的一些朋友以及同时代人带来了残酷的迫害。尽管维柯可能害怕异端学说的指控，但是没有理由认为维柯有必要在各种陈述中弄虚作假。
〔80〕见NS 209，381，403，933。
〔81〕NS 402，549.
〔82〕“l’impossibile credible”：NS 383.
〔83〕出处同上。
〔84〕“omnia plena Jovis”：Virgil，Eclogues 3.60；参见Aratus，Phainomena，2-4；在NS 379 中以错误的词序引用。
〔85〕NS 378.
〔86〕NS 338，375.
〔87〕NS 375.
〔88〕NS 379.
〔89〕NS 377.
〔90〕NS 378.
〔91〕NS 338.
〔92〕NS 374.
〔93〕NS 402.
〔94〕NS 400 ff.
〔95〕NS 34.
〔96〕NS 354.
〔97〕NS 444.
〔98〕NS 460，935.
〔99〕NS 405.维柯的例子用人的身体作喻体。
〔100〕NS 239.
〔101〕“比如lex。首先，它的本义是一堆橡果。由此便产生了ilex，即橡树（而aquilex 则表示收集水的人）；因为橡树产生橡果，常常吸引猪群前来觅食。其次，Lex 表示一堆蔬菜，于是lex 就派生出蔬菜即legumina。后来，在记录法律条文的通俗文字还没有诞生的时候，lex 按照民众的需要，就意指聚集在一起的公民或者公众议会；于是这些公民讨论所得出的就是lex，或‘法律’，反映了他们的意志……最后，收集这些文字形成每个单词，就像是把谷穗束在一起，称为legere，即阅读。”NS 240。
〔102〕NS 354.
〔103〕NS 239.
〔104〕孔德关于神学、形而上学和实证的三阶段法则，显然受到了维柯关于神、英雄和人的三时代概念的影响。维柯告诉我们（NS 173）这一概念从“古埃及……流传至今”。
〔105〕NS 32.
〔106〕NS 161.
〔107〕恩佐·帕奇在他对维柯的研究中，Ingens sylva，saggio sulla flosofa di G.B.Vico（Milan，1949）提醒大家注意，维柯关于人类集体意识发展（以及其潜意识区域）中反复出现的深刻主题的观念和德国浪漫主义代表人物谢林、诺瓦利斯，特别是理查德·瓦格纳等人的伟大神话思想具有相似性。法弗纳和法索特，女武神和齐格琳德，都属于维柯笔下“恐怖野兽”的早期野蛮时代；维柯应该能够理解瓦格纳的宇宙神话。
〔108〕教会认为拉丁语中蕴藏着其他语言无法比拟的人类智慧，所以给予了拉丁语特殊的地位。但是百年以后，约瑟夫·德·迈斯特对此表示反对（尽管他也承认这是一门非常古老的语言）。
〔109〕值得注意的是，一百年前让·博丹（维柯对他的著作非常熟悉）以几乎同样的理由反驳了这一黄金时代的观点，例如Jean Bodin，Methodus（1566）：见Oeuvres philosophiques de Jean Bodin，ed.Pierre Mesnard（Paris，1951）226，第1 栏（法语译本427-428）。
〔110〕NS 1037.
〔111〕出处同上。维柯认为，罗马的《十二表法》同《荷马史诗》中的惯例法是对等的，见NS 154，156，904。
〔112〕NS 181，180.
〔113〕由J.L.奥斯丁提出。霍布斯以及他之后的休谟都对此略有提及，但其完整意义的提出是在我们这个时代。
〔114〕关于这一点，见本书《维柯的知识理论及其源头》第二节。
〔115〕NS 779.
〔116〕NS 352。
〔117〕见注释86、87。
〔118〕NS 377.
〔119〕NS 378.
〔120〕NS 7.
〔121〕出处同上。
〔122〕NS 51.仅针对“非犹太民族”。因为犹太人得到了上帝的启示成为理智的人（NS1 317ff，第3 册，第18 章），所以在《圣经》中，上帝对犹太人的历史已有直接的记录，无需考古重建。显然，维柯避免借用《圣经》中关于犹太人的例子来说明自己的观点。尽管他刻意将自己的目光从《圣经》中丰富的神话和事实中移开，但是他还是时不时地，或者说有意无意地将目光投向了那里。寓言和传奇反映了过去的价值标准，并且“最早的历史学家都是诗人”，这些观点出现在16世纪的法国编史中，例子载博丹和拉·波普利尼埃尔，以及培根。
〔123〕载“The Eclipse of Contract：Vico Montesquieu”，Studies in the History of Political Philosophy before and after Rousseau，第1卷，From Hobbes to Hume（Manchester/London etc.，1925），232，注释4。
〔124〕NS 533-538.
〔125〕NS 873.
〔126〕NS 875.
〔127〕NS 879-881；参见789，904。
〔128〕Histoire romaine 前言：Jules Michelet，Oeuvres complètes，ed.Paul Viallaneix（Paris，1971-）（后文简称Oeuvres），第2卷，340-341。
〔129〕见下一篇文章的第一部分。
〔130〕半个多世纪后，德国形而上学家F.H.雅各比从中发现了康德的先验方法的雏形；而且这一类比并非无稽之谈。
〔131〕NS 149，150.
〔132〕见前引文。
〔133〕NS 335.
〔134〕参见本书《维柯的哲学思想》第三节的例子。
〔135〕NS 149.
〔136〕NS 124-128.
〔137〕NS 123，128，384.
〔138〕见NS 147。
〔139〕NS 374；参见243，296，338，547，644。
〔140〕例如，NS 503-504。
〔141〕NS 516.
〔142〕“并且腓尼基人习惯将自己的孩子献祭。”（“et Poenei solitei sos sacrufcare puellos”），Ennius，Annals 237，摘自NS 517。
〔143〕按照这一形式，最早神学诗人创作了最早的神圣寓言，其中最伟大的创作是朱庇特的寓言。最伟大的朱庇特力量强大、令人恐惧，但同时也是救世主，因为他不仅没有摧毁他们，反倒使他们安定，为他们提供了仪式、制度和社会结构。NS 379.
〔144〕NS 1099.
〔145〕出处同上。
〔146〕NS 1100.
〔147〕NS 142.
〔148〕NS 38.
〔149〕NS 1102.
〔150〕NS 1106.
〔151〕出处同上。
〔152〕出处同上。
〔153〕但是尽管如此，他们不似前基督教时代的犹太人，他们注定要经历异教徒的“理想的永恒历史”阶段。维柯似乎没有对这一不合常理之处进行解释，这对信仰基督教的作家来说很不寻常。
〔154〕马基雅维里是他们之中最知名的。
〔155〕“una storia ideale eternal，sopra la quale corron in tempo le storie di tutte le nazioni ne’loro sorgimenti，progressi，stati，decadenze e fni”：NS 349；参见245，393。其他提到“穿越时间的永恒法则”（“un diritto eterno che corre in tempo”）的地方有：NS1 49。
〔156〕NS 123.
〔157〕在《新科学》中，并没有形成一个清晰的“思维”概念：它常常用来指代个人的思想，但是有时似乎又指代集体的思想，这一点与德国唯心主义思想中的精神这一模糊的概念是相似的。所以可以预料到，这会造成对维柯形而上学思想的相互冲突的阐释——包括黑格尔视角、天主教视角、马克思主义视角、存在主义视角、经验主义视角，以及结合了所有这些视角的阐释；并且看不到结论。
〔158〕“probabilies verisimilesque”：DU 32.
〔159〕“very elementi della storia”：NS1 208.
〔160〕如果我没有理解错的话，这也是庞帕的观点，见前引书。
〔161〕NS 348.
〔162〕关于16世纪对这一点的表述（载Baudouin，De institutione historiae universae）。
〔163〕他审慎地指出习俗的改变是缓慢的（NS 249），因此新的生活形式常常会“在一段时间内保留以前习俗的印记”（NS 1004）。
〔164〕NS 342。“西塞罗告诉伊壁鸠鲁派人士阿提格斯，除非他承认天命的存在，否则无法和他讨论世间的法则。西塞罗这么做是完全正确的。”NS 335。格劳秀斯和普芬多夫在他们的假说中都忽视了这一点，塞尔登则视其为不证自明的；但它的确立却是由罗马法学家完成的。见NS 310，350，394-397。
〔165〕例如NS 376，379。
〔166〕NS 179，1043（维柯转述波利比乌斯，6.56.10）。
〔167〕笛卡尔认为斯巴达的伟大之处在于，它的法律“完全是由个人创立的，目的也只有一个”：Discourse on Method（Oeuvres，第6卷，12，第20 至25 行）。一百年前，马基雅维里对来库古也致以了同样的敬意。对维柯来说，来库古是一个社会神话，他认为这种个人主义是笛卡尔思想的特点，完全忽视了人类和历史的本质。
〔168〕福斯托·尼科利尼版《维柯全集》（Milan/Naples，1953）的前言，x。
〔169〕见前引文。
〔170〕NS 342.
〔171〕NS 132.
〔172〕造成这一情况的主要原因是宗教遭到破坏，因为维柯认为，宗教是社会的粘合剂和“王子之盾”，没有了宗教意味着“没有了防御之盾……没有了支撑的基础，甚至没有了（人类）在世界上存在的形式。”NS 1109。
〔173〕这一观点在《新科学》宏大的结尾部分得到了表达：“这个包括所有各民族的人类世界确实是由人类自己创造出来的（我们把这一点确定为本科学无可争辩的首要原则。这是我们没能从哲学家和语言学家那里找到的原则），但是这个世界所导源的那种心灵往往与人们自己所追求的那些特殊的目的不一致，有时是彼此相反的，而且经常超出了后来的那种刻意；天命利用这些狭隘的目的来为较广泛的目的服务，由此使得人类这一种族能继续存续于这个地球上。人类存心要满足自己的淫欲而抛弃自己的子女，而他们却开创了婚姻的圣洁，并由此产生了家庭。家族的长辈存心要对受到他们庇护的人毫无节制地运用他们的权利，而他们最终只能屈从于民主的权利，并由此产生了城市。贵族的统治阶层存心要对平民滥用他们的自由，而他们却不得不服从法律，而法律奠定了民众自由的基础。自由的人们想要摆脱法律的束缚，而他们却最终臣服于独裁君主。独裁的君主想要巩固自己的地位，于是使用各种淫逸的坏风气来腐化臣民，但结果却把人民推向了更强大的民族去忍受奴役。这些民族想要瓦解自己，而他们之中的幸存者却逃到荒野里寻求安全。在荒野里，他们就像凤凰涅磐一般，重获新生。造成这一切结果的都是心灵，因为人们是依靠理智做出这些行为的；造成这一切结果的不是命运，因为他们做出了选择；造成这一切结果的也不是偶然，因为他们永远都会达到相同的结果。”NS 1108。无论是哈曼，抑或他更具影响力的弟子赫尔德，都没有阅读过维柯的历史哲学，甚至在他们创造了自己的历史哲学后依然没有细读维柯，这令人难以置信；而维柯和早期赫尔德（他的中心观点和《新科学》的观点有着某种神秘的相似性）之间唯一的联系便是维柯的弟子切萨罗蒂，由于他对荷马的评论，赫尔德也许才勉强记得托马修斯曾提及过维柯。这很可能便是真实的情况，因为没有任何证据证明存在着任何其他的结论。思想家之间的影响时常是间接的；尽管梅尼克及其弟子付出了诸多努力，在德国历史学派达到顶峰的有关社会和社会演进的新概念的崛起历史仍然有待它的历史学家的到来。
〔174〕Wilhelm Tell，第4 幕，第2 部分，第2426 行。据说爱因斯坦在去世前不久被问道，“原子核”技术之后紧跟的将会是什么技术，爱因斯坦的回答是“弓与箭”。
〔175〕见注释389、390。
〔176〕NS 331.
〔177〕Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte（1852），第1 章：第8卷，115，载Karl Marx，Friedrich Engels，Werke（Berlin，1956-1983）。
〔178〕G.F.Finetti，Apologia del genere umano accusato di essere stato una volta undbestia（Venice，1768），克罗齐再版时改名为Difesa dell’autorità della sacra scrittura contro Giambattista Vico（Bari，1936）。其他与此类似的批评还有1736年的多米亚诺·罗马诺，1754年的科西莫·梅伊，1780年的多纳托·罗加代奥等。了解更多关于反维柯的参考书目，请见Benedetto Croce and Fausto Nicolini，Bibliografa vichiana（Naples，1947-1948）和“Giambattista Vico”，载Walter Binni（ed.），I classici italiani nella storia della critica，第2卷，第2版（Florence，1961）。
〔179〕见Fausto Nicolini，La religiosità di Giambattista Vico：Quattro saggi（Bari，1949），特别是引言。
〔180〕NS 553。
〔181〕引自“Maliberté，Virgile，Vico”，这是1854年为Le Banquet：Oeuvres 其中一章所写的草稿，第16卷，658。以下是这一评价前面的内容：“维柯指出了神灵是如何创造出来的，又是如何被抛弃的……是人类创造了（他们）。他不停地创造自己，创造自己的天和地。最终揭开了神秘的面纱。真相太让人惊讶，就连维柯自己都害怕。”
〔182〕Histoire Romaine 序言：出处同上，第2卷，341。
〔183〕尽管它们的真实性遭到质疑。
〔184〕NS 1106.
〔185〕NS 331.
〔186〕参见注释162。
〔187〕这是莱布尼茨的描述，而非共同的认识（几十年后可能才能够被理解），就像比如说在黑格尔的有机论中，个人声音的意义——世界历史发展中的特定存在——如果不和其他的“声音”放在一起可能是无法理解的。这些“声音”本身有时可能会令人不快，或者毫无意义，并且只有作为一个有机整体，或者从一个整体的角度来看的时候被“倾听”才具有意义和价值。
〔188〕NS1 45.
〔189〕NS 331.
〔190〕维柯使用的这些名词——“nostra mente umana”、“nostro intendere”、“una certa mente umana delle nazioni”、“nostro umano pensiero”和“nostra anima”——都列于Thomas Berry，The Historical Theory of Giambattista Vico（Catholic University of America Ph.D.thesis：Washington，D.C.，1949），76。
〔191〕引自他于1871年6月致莱奥妮·哈勒维的信（信上没有具体日期）：载Letters de Georges Bizet：Impressions de Rome，322；La Commune（1871）（Paris，1907）。
〔192〕NS 345.
〔193〕NS 349.
〔194〕NS 367.
〔195〕NS 242.见前引书，恩佐·帕奇认为维柯将人类地位的上升归因于“野兽”与“英雄”的斗争。当然，维柯没有将遥远的过去理想化，也没有理想化其他任何阶段。
〔196〕本书读者要知道，菲什并不同意这一点，他认为《新科学》是由归纳和假设推动的：Giambattista Vico，423。我必须承认，我在文中没有窥得半点这样的蛛丝马迹；而且，这会和维柯的中心观点相冲突——自然科学方法和历史学科方法之间存在着无法逾越的鸿沟。
〔197〕NS 147.
〔198〕NS 313.
〔199〕NS 320.
〔200〕NS1 46.
〔201〕NS 311；参见142，145-146。
〔202〕NS 332；参见135。
〔203〕这一用语似乎源于Justinian，Digest 第1.2.2.11.2 条，NS 584，1007（错误地）引用了这一段。——编注
〔204〕它的天主教批评家言之凿凿地质疑道，如果按照这一方法连荷马和来库古都可以去神话地进行解释的话，先知摩西和基督教的创始人是不是也同样去神话地解释清楚？
〔205〕参见NS 156，904。
〔206〕NS 1037.
〔207〕关于整个问题的讨论，见下一篇文章。
〔208〕贺拉斯几乎被全盘接受的格言[“诗人期望或有用武之地，或给人愉悦”（“aut prodesse volunt aut delectare poetae”），（Ars poetica，333）]正是维柯所反对的。赫尔德认为艺术创造是一种自我表达形式，它的目的不在于提供美丽的艺术品，其价值更不会独立于其创造者，艺术创造是一种交流，而不是制造，维柯比赫尔德更早地想到了这一点；在这一方面，他是浪漫主义批评的先锋。
〔209〕（Henry St John，Viscount）Bolingbroke，Letters on the Study and Use of History，第2 封，第2卷，177，载The Works of Lord Bolingbroke（London，1844）。博林布罗克称自己在狄俄尼索斯的书中读到过这部分内容，他没有记错（见Ars rhetorica 11.2），除非Ars rhetorica 这本书不是狄奥尼索斯的著作。伪狄奥尼索斯认为自己的观点（“历史就是事例中的哲学”）来源于修昔底德，但是实际上这一观点是对修昔底德在1.22.3 中内容的创造性改写。——编注
〔210〕见本书《维柯的哲学思想》，第二段引言。
〔211〕出版物审查员卡洛·罗多利神父为此根据希腊语创造了一个新词：他将该种体裁称为“Periautografa”，而该体裁的作者为“Periautograf”。见D（on）Angelo Calogra，“Prefazione”，Raccolta d’opuscoli scientifce，flologici 1（1728），xvii。
〔212〕关于孟德斯鸠和维柯，见Rober Shackleton，Montesquieu：A Critical Biography（London，1961），114-116 中的描述。
〔213〕引自“Galiani，ses amis et son temps”，这是L’Abbé F.Galiani，Correspondance，ed.Lucien Perey，Gaston Maugras（Paris，1881），第1卷，xxxvi 的引言。但是加利亚尼认为，至少有一位法国作家借鉴过维柯的思想而没有表示感谢。一百多年后，弗朗切斯科·普雷达里对《新科学》进行了编校，他在为《新科学》写的序言中称休谟、德·布罗斯、达朗贝尔、爱尔维修、边沁等人都借鉴了维柯的思想。但这似乎是无稽之谈。La Scienza Nuova di Giambattista Vico，ed.Francesco Prredari（Turin，1852），xxx——xxxi。
〔214〕Italienische Reise，1787年3月5日：第3卷，27-28，载Goethes Werke（Weimar，1887-1919）。此处引自奥登和迈耶的译本，W.H.Auden and Elizabeth Mayer：J.W.Goethe，Italian Journey（London，1962），182-183。
〔215〕弗里德里希·梅尼克在他的著作Die Entstchung des Historismus（Munich and Berlin，1936）中——J.G.安德森译为Historism：The Rise of a New Historical Outlook（London，1972）——对此不过是顺带一提，显然只是出于对德高望重的歌德的尊敬。
〔216〕1777年12月21-22日的信：B iii 394.3。
〔217〕《论人类进步书简》，第115 封（1797）：xviii 245-246。
〔218〕Friedrich Carl von Savigny，Vermischte Schriften（Berlin，1850），第4卷，217-218。菲什为他和伯金翻译的《维柯自传》一书写的引言具有很高的参考价值，该历史描述从中获益良多。萨维尼评论的译文在A 70。
〔219〕见保罗·罗西的叙述，见前引书。
〔220〕引自M.H.菲什，A 76，但是没有标明出处。我最近看到这句话是在Jules Michelet，Journal：Tome IV（1868-1874），ed.Claude Digeon（Paris，1976），110（1869年4月3日）：“我的青春被这些猛进所吞噬：1824年：维柯和那巨大的阴影。”——编注
〔221〕他最出名的著作1869年版L’Histoire de France：Oeuvres 的前言，第4卷，14；译自A 79。
〔222〕Histoire romaine 前言：出处同上，第2卷，340-341；译自A 78。
〔223〕菲什和伯金所做的工作，特别是《新科学》和《维柯自传》的引言，对这一研究发挥了巨大的作用，是这一哲学研究中最富启发性的成果之一。
〔224〕R.G.Collingwood，An Essay on Metaphysics（Oxford，1940），多处可见，特别是第5 章。