论萨特文艺创作中的悲观主义

论萨特文艺创作中的悲观主义

萨特一生为自由疾呼，自由—选择—反抗（行动），成为他存在主义人生哲学的全部纲领。然而他最终不仅没有得到他所理解和希冀的自由，反而陷入了孤立无援的境地，为自己创造的理论所迷惘。萨特哲学上的失败主义情绪，在他的文艺创作中投下了浓重的阴影。

一

萨特对人类存在的根本体验，可以用两个字来概括，那就是“恶心”。这是萨特对现实历史作形而上学的考察和情感投入的结果。这种体验在萨特自鸣得意的中篇小说《恶心》中表现得淋漓尽致。作者笔下所着力刻画的洛根丁就是“一个在实际中具有某种人们几乎可以称之为病态的直观，即恶心的人物”。英国一位小说家认为萨特的第一部小说《恶心》，“包括了除政治观点以外的所有主要旨趣。这是他最集中的哲学小说。它本身涉及自由、恶的信念、资产阶级的特征、感觉的现象学、思维特点和艺术等”。按照萨特自己的话来说，他写这本书的目的是为了表达形而上学的真理和文学形式中的种种情感问题，是为了将想象和自己固有的观点的记录结合起来。

作为一部小说，《恶心》的情节简单明了，语言表述也显得平淡而近乎枯燥。全书所细致描写的只是主人公洛根丁对外部存在的内心体验的过程，非理性的意念、梦魇的幻觉和主人公神经质般的心理活动，构成了全书的主线。主人公洛根丁曾相信生活中会有美好的奇遇，来抹平心中的寂寞，但是，他以孤独的探寻开始，最终收获的还是孤独。白天他在图书馆漫无边际地翻阅资料，晚上去酒吧间消磨时间，与并不相爱的老板娘厮混，而充斥于耳的总是那同一张唱片《在那些日子里》。与分别多年的情人相聚，得到的也只是无聊和厌恶，渐渐地他发现周围的人与自己格格不入，一切都使他失望。终于有一天，他突然感到周身不适，外部世界的污垢、腐臭、卑琐猥亵和罪恶充斥着他的全部感觉系统，“恶心抓住了我，控制了我，在周围的任何地方我都感觉到它”。在主人公那里，生理上的厌恶自然而然和对整个世界人生的厌恶感联系在一起：自己和周围的人都显得那么平庸而丑陋，这个世界和他一样是“属于同一类的丑恶和痛苦”，洛根丁终于找到了存在的关键——荒谬，“我们出生是荒谬，我们死亡也是荒谬，而荒谬就意味着存在的偶然性”，物质世界的一切，若抽去人为的意义，剩下的就只能是偶然性而已。存在被揭示了，恶心也就产生了。

萨特通过小说形象极力强调人的存在的主观意识性，认为人对物质存在所产生的恶心感觉是生理恶心感觉的基础，在几年后出版的《存在与虚无》中，萨特为洛根丁式的恶心作了更为明确的哲学注脚：一个人若没有恶心的感觉，那他就没有意识到自己的存在，反之，只要意识到自己的存在，就会产生恶心，它是人类对外部世界的最根本最清醒的认识。

萨特认为，人类正是凭着对现实存在（包括主客体两个方面）的恶心的情感作为动力去争取自由和美好的，只有在对自由的追求中，才能摆脱现实世界的丑恶和痛苦的不断袭击，“我的自由是价值的唯一基础，没有什么，绝对没有什么能给我证明应采取这个或那个特殊的价值，这个或那个价值体系。作为一个依靠我的价值才存在的存在，我是不可证明的”。因此，我就是价值的唯一本源。

萨特进一步认为，个体各自的自由选择和价值追求最终都是虚无的，而真正的自由恰恰是人在虚无中通过烦恼发现的，“一个人独自酗酒也好，当国际领袖也好，到头来都是一样的”。个体只有通过向外扩张才能充实这个虚无，人与人之间只有一种关系，那就是尔虞我诈，他人的存在当然地构成了对自身自由的威胁，每个人的存在和发展实际上都受到了他人的阻碍和限制。萨特毫不讳言：“人是自由的，这就使得尊重‘别人’的自由成为一句空话，即便我们可以制定计划尊重这种自由，我们对‘别人’采取的每个态度也都是对于我们主张尊重的那种自由的一次践踏。”

萨特早期的哲学和文学中所表现的自由，实际上出于完全否定的立场，现实的世界是肮脏的，它无法容纳美好的存在，理想的境界只是在想象的彼岸频频招手，孤立无援的人类尽管有选择和超越的自由，但无法改变既定的现实，人可以自由地选择自己的存在，却永远无法把握自己的命运。存在主义所理解的自由是和孤独、凄凉甚至死亡联系在一起的，无怪乎《恶心》中的洛根丁在幻想最终破灭时说：“我是自由的，我再没有任何理由活着，所有我尝试过的理由都失去了，我不能再想象什么别的，我还年轻，我还有足够的勇气重新开始……我是孤独的、自由的，然而这种自由和死亡有点相像。”如果说《恶心》所暴露的是人对外部世界的恶心的感觉，那么，同属于早期创作的短篇小说《墙》却向人们隐喻了这样一个可怕的真理——人无法认识自己的存在，墙里墙外，生与死不过咫尺之间，世上的一切都是混乱的，偶然性永远捉弄着人们，萨特为人类指出了一条绝望的路。

二

第二次世界大战对萨特的影响是不可低估的，在对外部世界的根本体验上——“萨特的厌恶有了具体的历史对象：德国法西斯主义，抵抗运动的经验是作为萨特激情的基础而存在的”。他在1945年创刊的《现时代》上发表了题为《争取倾向性文学》的社论，极力强调作家的社会责任感，他甚至批评巴尔扎克对1848年发生的事件无动于衷，以及福楼拜对巴黎公社的不理解和恐惧态度，他赞赏伏尔泰对卡拉受宗教迫害的愤怒抗议，以及左拉为德雷福斯案件鸣冤的大义凛然的行动，“倾向性，作家知道，说话就是行动，他明白揭露就是要改变”（《什么是文学》）。萨特的文学创作也有一个从内心体验的焦虑到处境中的自由探索的过程，残酷的战争将萨特人生思索的视野从抽象和想象的境界转移到活生生的现实历史面前，一位哲学家的强烈的参与意识，不仅丰富了其形而上学的时空内容，而且为其文学艺术的创造增添了新的血液。他在哲学上向自己提出了自由与处境、自由与责任的关系问题，并得出自由在于行动的结论。而在战后所创作的小说和戏剧中，他则在努力实践着这些理论原则。

《苍蝇》一剧取材于埃斯库罗斯的《俄瑞斯忒斯三部曲》，但萨特笔下的剧本已完全不同于那个反映氏族社会由母系社会向父权社会转变时期所产生的传说故事。全剧围绕俄瑞斯忒斯返回阿耳戈斯城为父复仇来展开情节，主人公俄瑞斯忒斯以勇敢选择、争取自由的英雄形象，实践了萨特的存在主义自由观。

俄瑞斯忒斯是阿伽门农和克吕泰墨斯特拉的儿子，他3岁时就被逐出他的故乡阿耳戈斯城，他的母亲和情夫埃癸斯托斯合谋杀害了阿伽门农，夺取了王位。从这个罪恶的时刻起，阿耳戈斯城上空就出现了数百万只苍蝇，它们是上帝诸神派遣来的，象征着这个城市的罪恶和悔恨。十几年后，俄瑞斯忒斯返回故乡，他怀着仇恨和行动的欲望，克服了个人的心理障碍和神王的威胁，终于做出了能重新成为一个“人”的重大选择，他杀死了母亲和埃癸斯托斯。

俄瑞斯忒斯是一个把内心的自由介入行动中去的典型，他清醒地认识到个人的自由和价值只有在选择和行动中才能付诸实现，当人能自我创造的时候，神和上帝就没有意义了。他勇敢地宣称神王朱庇特只是“繁星之王，是海浪之王”而不是“人类之王”。面对神王他大声疾呼：“我既不是主人，也不是奴隶，朱庇特，我就是我的自由，一旦你把我创造出来，我就不再属于你了。”真正的人只有进行选择自由的行动，别无其他的出路，萨特的以主观唯心主义为出发点的存在主义自由观在这里得到了充分的体现。

《禁闭》是萨特1945年完成的剧本，与他人的关系是这部戏剧最首要的主题。剧本描写了死后禁闭在地狱里的三个人物。一个是被枪毙的逃兵，一个是溺死私生子的罪犯，还有一个是同性恋者，这三个亡魂在地狱里面仍旧重犯生前的错误。三个人互相角逐，可是每当两个人在一起时，总是有第三个人在破坏他们的关系，因此无论哪个人都不能如愿以偿，各自不得安宁。这个剧本道出了存在主义的一句名言：“他人，就是地狱。”人生是冷漠而残酷的，人与人之间没有和谐而只有冲突，个人的自由选择必须建立在对他人的排斥的基础上，相互敌视和相互奴役成为人类生存的基本状态。那三个亡魂所处的阴森冷酷的环境和阴暗丑恶的心态，使人们也仿佛置身于地狱之中，萨特为人类关系的前景描绘了一幅阴冷而灰暗的图画。

可以看出，战后的萨特虽然企图努力将个人的自由介入社会实践的潮流中去，将内心的体验转向经过重大选择的行动，但是，由于他把个人看作是独立于社会的孤立的封闭体系，而把社会看作是束缚人的个性的桎梏，因而他把人的自由与自然界、社会历史的必然性对立起来，试图摆脱人的自然与社会的双重规定性去行动，而这种以极端个人主义、世界的偶然性和不可知性为前提的盲目行动，其结果必然因违背人类历史发展的客观规律而导致彷徨、失败和绝望。《苍蝇》中的俄瑞斯忒斯拯救了整个城市，解芸芸众生于危难之中，但孑然一身，孤立无援，阿耳戈斯的城民反对他的复仇行动，高呼要“打死他！砸死他！撕碎他！”。最后，他以斯基罗斯岛在遭到老鼠的骚乱时吹笛子引去鼠害的吹笛人自比，与阿耳戈斯城告别，不无凄凉地走了。

萨特长篇巨著《自由之路》第三部，原名为《最后的机遇》，后改名为《心灵之死》，这的确是一部描绘在战争中知识分子饱受折磨而心灵濒于死亡的悲剧：一群原本在各自的天地里自由伸张的知识分子，由于战争给他们带来了痛苦的生态环境，他们的精神也充满了危机。他们每个人都有自己的痛苦和悲剧，都有自己的心灵之死。他们虽然在不同程度上卷入了战争，但他们并没有意识到时代落在他们肩上的责任，他们将自己的各种选择和行动，只是看作通过刺激来抛弃平庸，将战争看作是存在主义的个人自我实现的可能场所，他们把枪口对着法西斯，对着自己的过去，也对着世界和一切规律，因为他们的口号是：自由就是恐怖，自由就是复仇！无情的战争摧毁了他们的理想，“他们还活着，但是死亡已经触及他们；当达尼埃尔在巴黎庆祝自欺的胜利的时候，马迪厄在洛林的一个村子里孤注一掷：和平、进步、理性、权利、民主，祖国一切都成了碎片，碎片是永远不能再黏合在一起的”。这是小说人物的人生处境，也是萨特本人对存在和前途的体验和憧憬：清醒而痛苦地面对人生不可逃避的选择和行动，理智地饮尝着人生失败与毁灭的苦酒。当死亡的阴影还没有从外部降临到自己头顶之前，内心的焦虑、压抑和绝望已把自己折磨得失魂落魄。萨特一生为了自由而否定宿命，但由于思想和学说的偏执，他的人生和文学创作最终都无疑打上了悲观主义的句号。

三

萨特文艺创作中的悲观主义并不是偶然和孤立的现象，我们可以从西方哲学那里找到它的思想根源。自叔本华以来，悲观地表述世界成为西方哲学的一个重要命题。叔本华在哲学上抛弃了崇尚理性、乐观向上的黑格尔。他把世界人生看作是苦难的深渊，而人的生存本身就是最大的罪恶，根本的解脱是否定生命的意志，乃至于否定生命自身。叔本华最终在宗教中寻找自己哲学的出路，从而由悲观主义走向虚无主义。尼采也认为人生的本质是痛苦和不道德的，人类社会不过是浸透着痛苦和矛盾的事物的不断变化和更新的梦，人生在道德法庭面前永远只能充当败诉者，因为它本身就是不道德的。在尼采看来，当科学知识的浪潮席卷世界的时候，令人瞩目的结果却是荒诞、冷漠、怀疑、苦闷甚至自杀。他像一个新的哈姆雷特，向人们宣告：这个世界病了！尼采和克尔凯郭尔同样强调人的主观选择和自由，从而开存在主义思潮的先河。

萨特深受存在主义先驱克尔凯郭尔和海德格尔的影响。被称为是“丹麦的孤独者”的克尔凯郭尔曾在日记中写道：“我就像一棵孤零零地排除在外的孤独的松树，它站在那儿矗向天空，没有留下任何阴影，只有斑鸠在我的枝丫上做窝。”他认为孤独的个体的存在是根本的，忧郁、恐惧、战栗、痛苦便是人的存在的基本状态，或者说是存在的基本体验，如果克尔凯郭尔还是从神学的原罪的意义上来解释“恐惧”这一类概念，那么海德格尔则把恐惧理解为个体存在对死亡的一种本能的感受，因为死亡对于存在来说是至高无上的。“只有死才能排除任何偶然和暂时的抉择，只有自由地死才能赋予生存以至上目标，生活的意义就在于我意识到死亡。”人生如此惨淡，生命与死亡联结，个体生活的这种无法逃避的恐惧和痛苦的内心体验，使人感受到世界末日的来临，尽管有人把海德格尔称为一个无神论者，但我们从这番关于人生意义的议论中，却明显地感受到悲观、空幻和寂灭，一个把死亡当作自我实现的最高准则的人，当他放眼自己所立足的现实世界，他所可能产生的心理感受就是“烦”了，海德格尔的这种“烦”在加缪那里就是西西弗斯式的“荒谬”，在萨特那里就是洛根丁式的“恶心”，都表现为存在主义者对现实人生唯一的内心体验和情感积累。《恶心》中的主人公说得更明确：“我们是一堆自我拘束、自我惶惑的生存者，我们无论哪个人都没有丝毫的理由生活在世上。”《墙》里的主人公面对种种无法理喻的偶然事实，发狂地大笑，既嘲笑荒谬的世界，也嘲笑荒谬的自己。

我们还可以结合萨特的“存在主义马克思主义”异化理论，来分析萨特文艺中的悲观主义，在1943年发表的《存在与虚无》中，萨特把异化看作是孤独的个人在“自我欺骗”、在被别人“注视”时所产生的一种心理状态，并且是无法克服的本体论现象，所谓“自我欺骗”就是人的自我异化，“他把他自己应用于拴住它的活动，好像这些活动是机器，一个调节着另一个……他给予他自己以快速性和物的无情的急剧性”。萨特认为咖啡馆侍者在应付顾客时过分麻利勤快的动作、过分殷勤的眼神和应声，正是一种异化存在的范例，因为他忽视了自身的自由的本质，抛弃了个体应有的选择和责任。而所谓被别人“注视”的异化现象，萨特是这样来说明的，当我被别人注视时，我的存在结构就发生了根本的变化，我丧失了作为一个自由的主体的存在，成为一个被人注视的一个客体而失去选择和行动的可能，所以，如果“自我欺骗”是一种自我异化的话，那么被别人所注视的异化现象，就是自我被他人所异化，前者我们可以从《恶心》中的洛根丁身上找到充分的验证，而《禁闭》中“他人，就是地狱”，这句名言恰恰为后者做了鲜明的注脚。

萨特的异化理论在后期的确在某种程度上得到了自我修正。在1960年出版的《辩证理性批判》中，萨特已经开始重视研究异化的现实存在和造成异化的物质条件。但是，主观唯心主义的世界观妨碍了萨特对产生异化的客观情境的科学分析，萨特得出的结论是：“正因为对社会物质条件匮乏的不断超越，才形成了历史连续性的可能；异化的根源来自匮乏，正是由于社会物质条件的极度匮乏，才使个人的本质和行动的意义为对象的物质所窃取，也才使他人成为个体存在自由的威胁，在纯粹的交互作用中，异于自我也是同样的人，但是，在由匮乏改变了的交互作用中，同样的人在我们看来也是反人，因为这对同样的人完全表现为用死亡威胁我们的他人。”这种匮乏的事实不仅带来现实历史一切冲突和斗争，而且匮乏是永恒的不可克服的历史现象，因而异化也是永恒的，由个体选择和行动所造成的异化的消除只是暂时现象，此消彼长，伴随着人类走向历史尽头。正是这种主观唯心主义的异化理论，给萨特的文艺创作奠定了悲观主义基调。

萨特的异化理论与马克思主义经典作家关于资本主义社会异化现象的科学分析形成了鲜明的冲突。第一，马克思主义认为，异化是一种同生产资料私有制密切相连的社会历史现象，而不是一种没有相应的经济基础的单纯的心理学现象，“在被国民经济学作为前提的那种状态下，劳动的这种实现表现为工人的失去现实性，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化”。第二，马克思主义认为，人类历史连续性的可能，不是来自“匮乏”这个社会经济的消极方面，并不是物质条件匮乏的持续为社会历史的发展提供动力，阶级的对抗和冲突恰恰是围绕着争夺对生产发展的剩余财富的占有、控制和分配来进行的，所以，恩格斯强调指出：“把历史看作一系列的阶级斗争，比起把历史单单归结为生存斗争的差异极少的阶段，就更有内容和更深刻得多了。”第三，马克思主义并不认为资本主义社会的异化现象是永恒的，他们认为，资本主义高度发展的经济生产给人类的生存环境和人类文化带来了悲剧性的危机，正是一种历史的必然，并且乐观地认定，一方面，资本主义“劳动异化”的生产形式正在为新的社会形式提供必要的物质基础；另一方面，新社会的到来也将剥夺人类生产的“资本主义形式”，取消其“非人性”或“反人性”的特征。可见，尽管萨特的异化理论对揭露资本主义社会有着进步的意义，但他仍属于存在主义的范畴，无论在世界观还是在方法论上，都与马克思主义有着根本的区别。

作为西方现代文学的代表作家，萨特在创作中对世界人生所持的悲观主义态度和虚无主义观念有着历史的必然性。西方现代派文学所表现的失去自我的悲哀、寻找自我的苦恼以及走投无路而产生的绝望情绪，正是西方现代社会的必然产物，西方现代社会的“异化”现实造成了人性的扭曲和分裂，带来了沉重的精神危机。这种精神危机导致现代派作家主体意识中的分裂倒置，表现在作品中则形成理性与直觉、意识和无意识、意识和本能之间的尖锐的冲突，而宗教信仰的削弱、对科学真理的怀疑、对畸形发达的物质世界的恐怖和传统的人的价值观念的动摇，使得他们抛弃了过去的一切，而企求得到一种超现实的力量。萨特也正是从完全否定的立场出发来企图建立一种意识与存在一元论的观点体系的。但是，对社会历史和他人的极端否定，不可能弥合自为与自在的联系，我们在萨特作品中所看到的那些带有作家自身强烈体验印记的人物，往往是游移于社会和孤立无援的失败主义者。

综观萨特的文艺作品，我们感觉到其中充满了危机意识和灾难感：世界人生到了日薄西山之时，一切文明都在暮霭沉沉之中，有些作品没有一丝光明，使人陷入“安德列夫式”的阴冷。但是我们也应该看到，萨特也一直力图从悲观绝望的泥坑中脱身，在他的全部哲学中，我们也依稀看见他对光明的呼吁和跃跃欲试，在关于哲学问题的最后一次谈话中，萨特说：“一方面，我保留着这样的看法：一个人的生命表现为一种失败；他做不到他打算做的事，结果这就导致了一种绝对的悲观主义……再说另一方面，自从1945年以来，我就越来越认为而且现在也完全这样认为，着手进行的一个根本特点就是希望……行动同时就是希望，在原则上不可能注定要达到绝对无疑的失败，这并不是说行动一定要达到目的，但是行动应该表现为假定将来要达到的目标，希望本身就是某种必要性。”萨特固然悲观，也并不是用“颓废”就能一言以蔽之的，当然，由于存在主义学说的谬误和局限，尽管萨特对世界还存有希望，甚至要变颓废为行动，最后仍然摆脱不了悲观主义和虚无主义的结局。

《安徽大学学报》1990年第4期