第二部分　今日之神话

今日之神话是什么？我会即刻给出一个极其简单的初步答复，它与词源意义吻合无间：神话是一种言说方式（措辞、言语表达方式，le mythe est une parole）。 [64]

神话是一种言说方式

当然，这不是任何一种（具体的）言说方式：语言要成为神话，需要特殊的条件，我们马上就会看到这些的。但一开始必须牢固地确定的，乃为神话是一种交流体系，它是一种信息。我们凭借这点可以意识到神话不可能是一个客体，一种概念，或一种想象；它是一种意指样式，一种形式。我们后面会为这种形式划定历史的界限，确定运用的条件，再次把社会注入于这种形式中：这并不妨碍我们首先必须将社会描绘为形式。可见在神话客体之间自以为能进行实质上的区分完全是种错觉：既然神话是一种措辞，那么，凡归属于言语表达方式（discours）的一切就都是神话。神话不是凭借传递其信息的媒介物来界定的，而是靠表达这信息的方式来界定的：有神话的形式界限，却没有实体界限。然则一切都可以是神话吗？是的，我以为如此，因为宇宙具有无限的暗示性。世上每一物都可从封闭而缄默的存在转变为适合社会自由利用的言说状态，因为无论是否合乎情理，任何法律都不禁止谈论种种事物。一棵树就是一棵树，确实是的。但经过米诺·迪陆埃（Minou Drouet）描述的树，已不完全是一棵树了，它成为一棵装饰过了的树，与某种消费相配，充斥了文学的自满、反抗、意象，总的说来，充斥了添加到纯粹物质上去的社会用法。

一切事物当然不是同时表达出来的：某些客体在一段时间当中成为神话表达方式的捕获物，然后它们就消失了，另外的客体占据了它们的位置，就上升为神话。有没有客体注定是暗示性的呢？就像波德莱尔关于女人的暗示。必定没有：我们可以设想非常古老的神话，但不存在永恒的神话；因为是人类历史使现实之物转变成措辞状态，人类历史，而且只有人类历史，决定了神话语言的生死。无论久远与否，神话都只可能具有历史这一基石，因为神话是历史选择的言说方式：神话不可能从事物的“原始状态（天然状态）”中突然涌现。

此类言说方式是一种信息。因此，它除了口头言说之外，还可以是其他事物；它可由文字或表象构成：不仅写下的言辞，而且照片、电影、报道、竞技、戏剧表演、广告，这些都可以用作神话言说方式的载体。神话不是以其主题来界定，也不是靠其材料来确定，因为任何材料都可以被任意地赋予意义：携箭以示挑衅也是一种言说方式。在感知的范畴内，图像和文字确实并不激起相同类型的意识；对图像本身就有许多种读解方式：示意图适宜于意义表达远胜过图画，仿品强过原作，漫画优于照片。但确切地讲，问题的关键在此已不再是再现的理论样态，重要的是为这种意义表达而呈现的这种图像：神话的言说方式（措辞）是由为了恰到好处地传播而已经精心加工过的材料铸就的。这是因为所有神话材料，不管是图像再现性的还是文字性的，都预先设定了一种能指意识，我们可以凭借这种意识思考、谈论那些神话材料，而不用管材料的内容。这种内容并非无关紧要：图像的确比文字更具强制性，它一下子强加了意义（强制性地规定意义），而不是把意义逐步地分析、分散开来呈现。但这不再是一个本质性的差异。图像一具有意义，就成为了一种文字：它们就像文字一样，也导致述说。

因此，我们今后都把语言（langage）、话语（discours）、言说（parole）等理解为意义的单位或合成，不管它是言辞上的还是视觉上的：我们觉得一幅照片和报纸上的一篇文章一样都是言说；甚至物体若是意指某物的话，也能成为言说。这种构想语言的一般方法从别处可以由文字史本身得到证明：在我们的字母发明之前，如印卡人结绳之类的物事，或如图画文字之类的线条，都是有规则可循的言说方式。这并不意味着我们必须像对待语言那样对待神话言说：实际上，神话属于已扩展到语言学的一般科学领域，这一般科学就是符号学。

作为符号学系统的神话

神话修辞术作为对言说方式的研究，只不过是索绪尔40年前以符号学之名设想的涉及面颇广的符号科学的一个片段，符号学当时尚未成形。但自索绪尔本人之后，有时候也并不依赖索绪尔，当代研究的整个部分都不断涉及意义问题：精神分析、结构主义、遗觉心理学、巴什拉尔提供范例的某些文学批评新尝试，都不再想研究事实，却只要探讨事实之意义。既然以意义为前提，就得求助于符号学。我的意思并不是说符号学统统都能阐明这些研究：它们有不同的内容。不过它们都具有共同的身份，它们都属于价值科学；它们不满足于面对事实，它们把事实当作（意义的）等价物来界定和探究。

符号学是一门形式科学，因为它研究意义，而不管意义的内容。对这样一门形式科学，我想就其必要的条件和界限说几句。必要的条件，就是适用于一切明确的语言。日丹诺夫嘲笑哲学家亚历山大洛夫谈“我们星球的球状结构”。日丹诺夫说：“仿佛迄今为止只有形式才能是球状的。”日丹诺夫讲得有道理，我们不能凭形式谈结构，反之亦然。可以说，在“生命”的层面上，只存在结构和形式不可分离的整体性。但科学不需要难以形容之物：倘若科学想改造生命，使之处于健康状态，则必须谈论“生命”。一切批评与某种堂吉诃德式的、而且柏拉图式的综合相反，都该同意分析的艰苦和巧妙，在分析中，应使各类方法和各式语言相适合。历史批评较少受到“形式主义”幽灵的恐吓，也可能有较多的成效；它清楚对形式的特定研究与整体性和历史的必然原则完全不矛盾。正好相反：一个系统越是特定地在其形式上得到界定，就越适用于历史批评。若是戏拟一个众所周知的说法，我会说少部分形式主义让人脱离了历史，但大部分形式主义却把人重新引向了历史。萨特《圣·热内》（Saint Genet）一书对神圣的描写是形式与历史、符号学与意识形态诸属性兼而有之，还有比这描述更好的整体性批评的例子吗？相反，危险则在于把形式看作半形式半实体的含混之物，并赋予形式一种形式的实体，就像日丹诺夫式的现实主义所做的那样。符号学处在其界限之内，就不具有形而上学的困境：它在其他科学中间是一门必要但不充分的科学。看到解释的统一性不能依赖对各种研究方法的削减，而是按照恩格斯的说法，依靠牵涉到的各类专门科学的辩证关联。如此，便产生了神话修辞术：它既属于作为形式科学的符号学，又属于作为历史科学的意识形态，它研究呈现为形式的观念。 [65]

因此，我重申一下，任何符号学都要在能指和所指这两项之间设定一种关系。这种关系牵涉到的是不同范畴的对象，而这就是它是等值的关系，不是等同的关系的原因。在此必须注意到与通常简便的所谓能指表达所指说法不同，在任何符号学系统中，我处理的都不是两项，而是不同的三项；因为我所领会的，完全不是单独地先是一项，尔后另一项，而是将它们联结起来的相互关系，因而有能指、所指和符号，符号是能指和所指的联结整体。假设有一束玫瑰花：我以它表示我的激情。那么，不是只有一个能指和一个所指、玫瑰和我的激情吗？完全不是的：老实说，这里只有“被赋予激情”的玫瑰。但在分析的层面上，我们却有三项；因为这些蕴含激情的玫瑰可完美而精确地分成玫瑰和激情：玫瑰和激情联结为一体，形成第三物，也就是符号，而在这之前，玫瑰和激情都是存在着的。同样，在实际的层面上，我也确实不能把玫瑰与其蕴含的信息分离开来，在分析的层面上，我也同样无法将作为能指的玫瑰和作为符号的玫瑰混为一谈：能指是空洞的，符号是充实的，它具有意义。再假设有一颗黑石子：我可以用各种方式使之具有意义，这只是个能指而已；但要是我使之蕴载某个确定的所指（譬如死刑罪判定的匿名表决），它就变成了符号。当然，能指、所指和符号之间存在的功能上的关联（诸如部分与整体的关联）实在太紧密了，要将它们区分开来，显然是徒劳的；不过，对于把神话当作符号学模式来研究，则这种区分就有举足轻重的地位，我们马上会看到这一点。

这三项自然都纯粹是形式上的，我们可以赋予其不同的内容。来看几个例子：索绪尔着意研究抽象的整体语言，语言是个特定的符号学系统，在方法论上则具有典范意义，他认为所指是概念，能指是（属于心理范畴的）听觉印象，概念和印象的联结形成符号（譬如词 [66]之类）或具体实体。弗洛伊德认为心理现象是一种等值厚度。第一项（我并不赋予它突出的位置）是由行为的明显意义构成，第二项由潜在意义或本义（譬如梦的原质）构成；至于第三项，在此也是前面两项的联结：从其整体性来说，它就是梦本身，是失误动作或神经症，被看作是依据形式（第一项）和意图功能（第二项）的结合而成的折衷状态或和谐结构。我们在此看出区分符号和能指是多么地有必要：在弗洛伊德眼里，梦之为梦，不仅在于其明显的信息，还在于其潜在的内容，梦是明显意义和潜在意义两项的联结。最后，在萨特的批评当中（我仅限于这三个著名的例子），所指由主体的出身危机构成（波德莱尔与其母亲分离已久，热内窃盗的声名）；文学作为话语构成了能指；危机和话语的联结确定了作品，作品是一种意指作用。当然，这种三维模式不管其形式如何恒定不变，都不是以同样的方式实现的，因而不能总是说符号学只有在形式层面才具有一体性，内容层面不具有一体性；符号学的领域是有界限的，它只掌握唯一的手段：解读或解码。

我们在神话里又发现了我刚才谈到的三维模式：能指、所指和符号。不过，神话是个特殊的系统，因为它是根据在它之前就已经存在的符号学链而建立的：它是个次生的符号学系统。在初生系统里为符号（亦即概念和印象的联结总体），在次生系统里变成单一的能指。在此须回想一下神话言说方式的材料（狭义的语言、照片、绘画、广告、仪式、物品等），它们一开始不管多么千差万别，一旦被神话利用了，都归结为纯粹的意指功能：神话在它们身上只看到了同样的原材料，它们的同一性在于它们都简化为单一的语言状态。涉及的不管是文字的书写还是绘画线条的书写，神话从它们身上想看到的都只是诸符号的一个总体，只是一个整体性的符号，它是初生符号学链的最后一项。而正是这最后一项将成为据此而建立的更大的系统的第一项或部分项。这一切的产生，就好像神话把第一个意指形式系统往下移动了一格。由于这种移动对于神话的分析至关重要，我以下述方式来呈现，当然这种模式的空间化呈现在此只能作为易于理解的隐喻来看待：

可见神话当中有两种符号学系统，其中一个分拆开来与另一个发生关联：一种是语言系统，即抽象的整体语言（la langue，或与之相类似的表象方式），我称之为作为对象（工具、素材）的群体语言（langage-objet），因为神话正是掌握了群体语言才得以构筑自身系统。另一种系统就是神话本身，我称之为释言之言（méta-langage），因为它是次生语言，我们以次生语言谈论、解释初生语言。符号学家反思释言之言之际，不再需要考虑作为对象（工具、素材）的群体语言的构成问题，也无需考虑语言学模式的细节问题：他只需要了解整体项或整体符号就可以了，只要这整体项与神话相适合、相融合。就是基于这一原因，符号学家可以用同样的方式处理文字和图像：他从这两者当中所接受的，就是它们都是符号，它们都迈入了神话的门槛，具有同样的意指功能，两者也都构成了作为对象（工具、素材）的群体语言。

现在是举出一两个神话言说方式例子的时候了。第一个例子取自梵乐希的意见： [67]我是法国公立中学初中二年级学生；我打开拉丁文文法书，我读到引自伊索或费德尔（Phèdre）寓言作品的句子：quia ego nominor leo.我停下来，思索起来：这句子有含混之处。一方面，其中的语词含义很简单：因为我的名字叫雄狮。另一方面，句子明显是要向我表示另外的意思，在它向我这一初二学生讲的情况下，说得很明白：我是个文法例子，旨在举例阐明表语的配合规则。我甚至不得不承认这句子一点也没有向我表达它的含义，它几乎没想跟我讲有关雄狮及其自报家门的方式；它最终的真正意图是要将某种表语配合的表现方式让我接受。我可以断定，我面对的是一个特殊而扩大了的符号学系统，因为它扩展到了语言：当然有一个能指，但这能指本身是由一个整体符号形成的，整体符号本身对这能指来说仅仅是一个初生符号学系统（我名叫雄狮）。至于其余的，形式模式就被正确地展开了：有一个所指（我是个文法例证）以及一个整体的意指作用，这意指作用就仅仅是能指和所指的相互关系；因为雄狮的名称和文法的例证都不是分开来给我的。

现在看另外一个例子：我在理发店里，店员给了我一期《巴黎竞赛报》。封面上，一位身穿法国军服的黑人青年在行军礼，双眼仰视，显然在凝视起伏的三色旗。这是这幅图片的意思。但不管是否自然流露，我都领会到了它向我传达的涵义：法国是个伟大的帝国，她的所有儿子，不分肤色，都在其旗帜下尽忠尽责，这位黑人为所谓的压迫者服务的热忱，是对所谓的殖民主义的诽谤者最好的回答。如此，我在此还是发现我面对的是增大了的符号学系统：有一个能指，它本身就是已经由先前的符号系统形成的（一位黑人士兵行法兰西军礼）；有一个所指（在此有意将法兰西特性和军队特性混合起来）；最后还有所指借助于能指而呈现出来。

在对神话系统的每一项作分析之前，必须在术语上达成一致。现在我们清楚了神话中的能指可从两个视角进行观察：它是语言学系统的终端，或是神话系统的开端。如此，这儿就需要两个名称：在语言层面上，也就是初生系统的终端，我把能指称作意义（sens，我名叫雄狮、一位黑人行法国军礼）；在神话层面上，我把能指称作形式（forme）。所指那里，不可能有模棱两可之处：我们将给它保留概念（concept）这一名称。第三项是前面两项的相互关系：在语言系统里，它就是符号（signe）；但想要再次采用这个词而做到不含混，那是不可能的，因为在神话里（而且在那里，这是主要的特点），能指是由语言的符号形成的。我称神话的第三项为意指作用（significa-tion）：这个词在此是完全妥当的，因为神话实际上就具有双重功能，它意示和告知，它让我们理解某事并予以接受。

形式和概念

神话的能指以含混的方式呈现出来：它既是意义又是形式，就意义而言，它是充实的，就形式而言，它是空洞的。作为意义，能指已经设定了一种领会方式，我用眼睛理解能指，它具有感官的现实性（神话层面的能指与语言学能指相反，后者纯属心理范畴），具有充实性：雄狮的名称，黑人的敬礼，整体上都是合乎情理的，他们拥有充足的合理性；作为语言学符号整体，神话的意义具有一种它特有的价值，它成为雄狮或黑人的历史的组成部分，意指作用在意义当中已经构建好了，倘若神话并没有理解意指作用，并没有一下子将其转变成空洞而寄生的形式，那么，意指作用很可能本身就是完满的、自给自足的。意义是已经完成了的，它设定了一种知识，一种过去和记忆，设定了事实、观念和规定的比较秩序。

意义变成了形式，就摈弃了偶然性；它空洞化了，变得贫瘠，历史不复存在，只留下了文字。阅读活动过程中有个反常的转换，从意义到形式、语言符号到神话能指的异常倒退。我们若是将quia ego nominor leo（因为我的名字叫雄狮）封闭在纯粹语言学的系统中，这句子就重新恢复了充实性和历史性：我是一头动物，一只雄狮，我生活在这样的森林里，我刚捕猎归来，大家要我与小牝牛、母牛及母山羊分享我的猎物；但我作为更强壮者，有各种各样的理由将所有猎物归于我自己，其中最终的一个理由就完全是因为我名叫雄狮。句子作为神话形式，几乎不包含如此长的故事。意义则含纳全部价值系统：历史、地理、道德、动物学、文学。形式远离了所有这些充实丰富之物：它的新的空洞贫薄需要意指作用来填实它。必须远远地退出雄狮的故事，以便给文法例证让出位置；我们倘若想给黑人敬礼的形象的展现腾出空地，就必须将其生平置于括弧内，安排好准备接受其所指。

但所有这些当中根本的一点就是形式并没有消除意义，它只是使意义空洞化了，只是远离了意义，它使之处在可掌控、可安排的境地。大家觉得意义将要消亡，但这是延期之中的死亡：意义失去了自身的价值，但保存了生命，神话的形式就从这生命中吸取养分，得到充实。对形式来说，意义犹如历史的瞬间储存，犹如易于摆布、掌控的充实和丰富，这都可以用某种快速交替的方式予以恢复和抛弃：形式必须不断地重新植根于意义之中，并从中吸取实际的营养，尤其必须能够隐藏于意义之中。正是意义和形式之间这种饶有趣味的捉迷藏游戏界定了神话。神话的形式不是象征，敬礼的黑人不是法兰西帝国的象征，他展现得太多了，就无法做到这一点，他做出的是自以为充实、丰富、生动、自然、素朴、无可置疑的姿态。但同时这种展现又是易于摆布的、远离的，表达得显而易见；它稍稍向外推移，变成为某个概念的促成者、参与者，此概念使之全副武装，这就是法兰西的帝国性：这种姿势就成为借用的工具。

现在来看所指：这种流淌于形式之外的历史，正是概念将其尽数含纳。概念是被确定了的，它历史性和意向性兼具；它是促使神话表达出来的动机。文法例证、法兰西帝国性，都是神话的推动力。概念重建了原因和效果、理由和目的的序列。概念与形式相反，它一点也不抽象：它特别关注境遇。通过概念植入于神话的，正是焕然一新的历史：在雄狮的名称中，预先排除了它的偶然性，文法的例证就将引出我的整个存在——时间，这使我出生在拉丁文法被讲授的特定年代；历史，通过其社会隔离的作用将我与那些不学习拉丁文的孩子区别开来；教育传统，这使得我们选择此类取自伊索或费德尔寓言的例子；我自身的语言学习惯，其在表语的配合中看出了值得关注并加以阐明的事实。黑人敬礼的情形也是如此。作为形式，其意义是简洁、孤立、贫乏的；作为法兰西帝国性的概念，在此又与世界的整体性：法兰西通史、其殖民历险、目前的困境相纠结。实际上，倾注于概念中的与其说是真实，不如说是对真实的认知；在意义到形式的过程中，图片（姿态）失去了某种信息：这是为了更好地接受概念中含有的信息的缘故。蕴含于神话中的信息实际上是一种含混的信息，由随物赋形且毫无边界限定的联想构成。必须特意强调概念的这种开放特性；这绝不是抽象而纯化的本质；这是一种没有固定形态、变化无常、含糊不清的凝结，其统一性和严密性主要取决于功能。

从这一意义上，我们可以说神话概念的根本特性就是适应性：文法的例证性非常明确地针对一定年级的学生，法兰西帝国性应该涉及这类读者群，而不是那类读者群。概念紧密地适应于某种功能，可把概念当作一种作用力（tendance）来界定。我们必定会想到另外一个符号学系统——弗洛伊德主义的所指：在弗洛伊德那里，系统的第二项是梦、失误动作和神经症的潜在意义（内容）。不过，弗洛伊德明确指出行为的次生意义是本义，也就是说它适应于完整而本质的境遇；它与神话概念完全一样，都是行为的意图本身。

一个所指可以拥有若干个能指：语言学所指和精神分析学所指尤为如此。神话概念也是这样，它具有无限量的能指，听凭使用：我可以找到一千个拉丁句子为我说明表语的配合，我也可以寻出一千张图片替我表示法兰西的帝国性。这意味着概念在数量上比能指更为匮乏，它通常只是重现而已。从形式到概念，匮乏和丰富（空洞和充实）是成反比的：形式是纯化意义的存放器，其质的匮乏（空洞）与向整个历史展现的概念的丰富（充实）相对应；而与形式的数量上的丰富相对应的，则是概念数目的稀少。概念通过各种形式展现的这种重复，对神话修辞学家来说很珍贵，使他能够破译神话：正是对某种行为的重复、强调，才泄漏了它的意图。这点证实了所指的量和能指的量之间并没有均匀的比例：在语言中，这种比例是成正比的、均匀的，它几乎没有越出词的范围，或者至少没有越出具体实体。在神话中却是相反，概念可扩展到能指的极其广阔的区域：譬如一整部书都可以是一个简单概念的能指；相反，一个细微的形式（一个词、一个姿势，甚至是侧面的姿势，只要它被人觉察到了）可以当作能指用在充满丰富历史的概念上面。能指和所指间这种不成正比不是神话特有的，尽管在语言中这并不常见：譬如在弗洛伊德那里，失误动作是个细弱的能指，与它泄漏的本义不成比例。

我说过神话概念不会一成不变：它们可以形成、改变、解体，乃至完全消失。恰恰因为神话概念具有历史属性，使得历史能够轻而易举地消除它们。这种不稳定性迫使神话修辞学家启用与之相适应的术语，就此我想稍费口舌，因为这术语常常引来嘲讽：问题在于好用新词。概念是神话的构成要素：倘若我想破译神话，就必须能说出概念的名称。词典给我提供了一些：善良、仁慈、健壮、人性等。但根据上面的界定，既然是词典给我提供了这些，那么，这种情况下的概念就不具有历史属性。不过，我通常最需要的，乃是与有限的偶然情况相关的用过即弃的概念：在此，就不可避免要用新词了。中国是一回事，法国小资产阶级不久前对中国所持的观念是另一回事：对由铃铛、黄包车和大烟馆构成的特殊的混合物，除了中国性，不可能找到另外的词了。这不令人满意吗？概念的新词绝不是率意而为的：它是照颇为合乎情理的成正比的规则构成的， [68]认识到这一点，我们至少能有所安慰吧。

意指作用

符号学中，第三项仅仅是前面两项的联结：这是唯一以充足的方式呈现给大家看的一项，也是唯一确确实实被使用的一项。我称之为意指作用。我们发现意指作用就是神话本身，恰如索绪尔的符号就是词（或者说得更确切些，就是具体实体）。不过，在胪述意指作用的特征之前，必须思考一下它形成的方式，也就是思考一下神话的概念与形式相互关联的样式。

在神话中，前面两项完全是显而易见的（与其他符号学系统里发生的情形截然相反），这点首先必须表明：一项并没有“藏匿”在另一项之后，两项均呈现于此（而不是一项在此，另一项在彼）。神话什么也不藏匿，虽则这看起来是矛盾的：神话的功能是扭曲，而不是使之消失。与形式相关联的概念，根本不具有潜在性，完全不需要用潜意识来解释神话。很显然，我们打交道的是两种不同的显现类型：形式的呈现是字面的、直接的，另外，它还具有展开的向度。这点源自神话能指的本质，这能指原本已经是语言的符号了：因为它是由已经被勾勒出来的意义所构成的，只能借助于某种材料来呈现（而在语言当中，能指却处在心理的状态）。在言说状态的神话中，这种展开是线性的（因为我名叫雄狮）；在视觉状态的神话里，这种展开是多向度的（照片中央是黑人的军服，上方是他黑色的面庞，左侧则是其军礼，等等）。如此，形式的各个要素处在位置关系、邻接关系之中：形式的呈现方式是空间性的。概念则与之相反，以总体的、综合的样式呈现，类似于星云之类模糊的一团，是某种大都是不明确的知识的集聚。它的种种要素凭借各类联想关系结合在一起：它不是靠空间上的向度，而是凭内涵上的厚度、深度（虽则厚度、深度这一隐喻仍然是太具有空间意味了），它的呈现方式是记忆性的。

将神话的概念与神话的意义联结起来的关系，本质上是一种扭曲的关系。我们在此再度发现了和精神分析这样复杂的符号学系统在形态上的某种类似。弗洛伊德认为行为的潜在意义扭曲了其显在意义，神话与这一理论相同，其概念扭曲了意义。当然，这种扭曲之所以成为可能，只因为神话的形式已经由语言的意义构织好了。在像语言这样单纯的系统里，所指完全不能扭曲什么事物，因为能指是空洞而任意的，无法向所指表示任何抵抗。然而在这儿就截然不同了：能指可以说具有两种面貌，一种是充实的，它就是意义（雄狮的历史真实、黑人士兵的历史真实），另一种是空洞的，它就是形式（因为我名叫雄狮；法兰西黑人士兵向三色旗敬礼）。概念所扭曲的，显然是那种充实的面貌，也就是意义：雄狮和黑人丧失了自身的历史真实而变换成了姿势。拉丁文例证所扭曲的，是雄狮的完全偶然性的名称；法兰西帝国性所搅乱的，也是原朴的语言，是陈述事实的话语，它告诉我身穿军服的黑人敬礼之事。不过这种扭曲不是消除，雄狮和黑人依旧在那儿，概念需要它们。其相当部分都已经被删除了，记忆被切除了，丧失了，但保留了它们的生命：它们固执而静默地扎下根来，同时又喋喋不休，言语随时待命以备概念的使唤。严格说来，概念扭曲了意义，但并不消除意义，有一个词可以表达这种矛盾：概念使意义异化了。

神话是一种双重系统，这是必须时刻想到的，在神话当中这呈现为同时存在的境况：神话的始端由意义的终端[56]构成。为了保留那个我已勾勒过大体特征的空间隐喻，我会说神话的符号化（signi-fication）[57]是由旋转不已的转盘之类形成的，这转盘使能指的意义和能指的形式、语言对象和释言之言[58]、纯粹表意的意识和纯粹想象的意识交替出现；概念收拢了这种交替，此概念像一个知性和想象、任意和天然兼具的两可能指那样利用交替。

对这般机制的道德蕴涵，我不想作预判，不过，倘若我觉察到神话中能指的同时存在可重现不在场（我们知道这是个空间词语）所具的外形特征，那么，我并没有偏离客观分析之道：在不在场当中，同样也有充实之处和空洞之处，两者以否定性的同一关系形成纠结（“我不在您以为我在的地方；我在您以为我不在的地方”）。但通常的不在场（譬如警察的不在场）有一个期限（终结点），现实在某个时刻使（具有同时存在性的）旋转的转盘停下来。神话是一种价值，真相不是用来确认神话的，没有什么能阻止神话永远都不在场：为了始终拥有、支配他者，神话的能指只要具有两面[59]就可以了。意义总是在那里用来呈现形式；形式总是在那里用来疏远意义。但意义和形式之间绝对没有矛盾、冲突和分裂：它们从不居于同一处。同理，倘若我在汽车里，透过车窗玻璃看风景，我可以随心所欲地将注视的焦点集中在风景上或车窗玻璃上：我们有时候关注车窗玻璃的呈现，疏远、忽略了风景；有时候却相反，关注车窗玻璃的透明度、风景的纵深度。不过这种交替的结果却是稳定的：我觉得车窗玻璃既是呈现的，又是空洞的，风景既是非现实的，又是充实的。神话的能指也是如此：其形式空洞而又呈现，其意义隐匿、不在场，却又充实。如果我特意中止意义和形式的这种转盘，如果我把关注的焦点集中在它们当中的每一个，就像集中在一个与他物相区别的对象上一样，如果我把静态的破译方法运用于神话，简单地说，如果我违背了神话特有的动态，一句话，如果我从神话阅读者的身份转变为神话修辞学家的身份，只有在这时候，我才会对这种矛盾感到惊讶。

而且仍旧是这种能指的二重性将决定意指作用的特征。如今我们知道神话是一种言说方式，它由其意图（我是个文法例证）而不是由其字面意义（我名叫雄狮）来决定的；不过其中的意图在某种程度上还是被字面意义固定了，净化了，永恒化了，因而缺失了，不在场了。（法兰西帝国？但这完全只是一种现象：这位朴实的黑人就像我们自己国家的青年那样敬礼。）这种含混构成了神话的言说方式，它用于意指作用将产生两种结果：它将既作为告知又作为确认表现出来。

神话具有命令的、强迫使人正视的特性。它根据历史概念，直接从偶然性中（一堂拉丁文课，一个遭受威胁的帝国）冒出来，它来寻找的人就是我：它朝我而来，我承受着其意图的力量，它催促、命令我接受其可扩展的二重性。譬如我在西班牙巴斯克地区散步， [69]我会明确地注意到各幢房屋之间有建筑上的统一性，具有共同的风格，这使得我把巴斯克房屋看作确定不移的民族产物。不过我觉得个人与这统一的风格并没有什么干系，也不受它的侵袭、诱惑：它在我之前就在那儿了，没有我它也在那儿，这点实在太一目了然了。这是种复合的产品，在极其广阔的历史层面上拥有其固定的倾向：它没有呼唤我、邀请我，也没有诱引我去命名它，除非我打算把它纳入一大幅乡间住宅的图画中。但倘若我在巴黎地区，在冈巴塔街或让—若雷斯街的尽头不经意地撞见一所雅致的白色木屋，红瓦、棕色护壁板、不对称的屋面，正面有宽阔的栅栏，我个人仿佛觉得收到了一个不可推卸的邀请，要把它命名为巴斯克木屋：甚至更进一步从中看出了巴斯克特性的本质。正是在这里，概念以其绝对的适应性向我呈现出来：它过来，找到我，就为了迫使我将意图的主体部分看作个人历史的标志，看作信赖和默契的标志。意图的总体在那儿是引出概念并安排、规定概念。这是木屋的所有者向我发出的进行实际命名的邀请，这种邀请为了更具有强制性，便同意了一切贫瘠化、空洞化的手段。所有在技术层面上用以证明巴斯克房屋的各种要素：谷仓、室外楼梯、鸽棚，等等，统统都被排除了，那儿只留下简洁而确凿的标志。其证据过于明确、清晰了，我竟觉得这木屋仿佛是当下立刻为我建造的，就好像是变戏法，在我面前突然冒出来，这物品如何产生，丝毫也没有来龙去脉的迹象可以追踪。

因为这种强迫使人正视的言说方式同时是一种僵化、凝固的言说方式：在它触及我的那一刻就悬置了自身，转而围绕着自身运作，重新赢得了一般性的意味。它僵化、凝固，它将自身漂白，使自己显得纯洁、朴素、单一。我们再次看到字面意义一下子脱离了概念的适应性。这是一种中断（判定，arrêt），这既是从这个词的物理意义上说，也是从其司法意义上说：法兰西帝国性判定敬礼的黑人只不过是工具性能指而已，黑人却突然以法兰西帝国性的名义向我打招呼，硬让我正视他，予以承认；然而黑人的敬礼同时又变得黏稠，变成结晶，固化了，凝结成用于奠定法兰西帝国性的不朽因素。在语言的表层，某物不再移动、不再变化，意指的用途就是在这儿，它隐藏在现象的背后，使现象呈现为引人注意的样子；但现象同时又中止了意图想起的作用，让意图感觉到仿佛不能自主行动那般的难受：为了使意图单一、纯粹，现象就将意图凝结起来。这是因为神话是一种被窃取又还回来的言说方式。只不过还回来的言说方式已不完全是原先被窃走的那番模样了：它被还回来的时候，并没有确切地放回到它原本所在的位置上。正是这一短暂的窃取，这一耍花招的不易察觉的瞬间，形成了神话言说方式僵化凝固的外观。

意指作用还剩下最后一个因素要探究：它的理据性。我们知道语言当中符号是任意的：谁也不可以“理所当然地”把听觉印象arbre强行用来意指“树”（arbre）这一概念，符号在此具有无理据性。不过这种任意性是有限度的，此限度源自词的联想关系：语言通过与其他符号进行类比，从而能够产生出此一符号的每个部分（譬如我们说aimable，而不是说amable，就是通过与aime类比的结果）。神话的意指作用则绝不是完全任意的，它总是一部分是有理据的，不可避免地包含着可以类比之处。为了使拉丁文的例证与对雄狮的命名一致，就需要类比，这就是表语的配合、呼应；为了使法兰西帝国性利用行军礼的黑人，就需要在黑人的敬礼和法国士兵的敬礼之间有同一性。神话的双重性本身必定需要理据性，神话在意义和形式的类比上进行运作：凡神话都具有蕴含理据的形式。 [70]为了把握神话理据性的力量，只需对一种极端情形稍微思索一下就行了：在我面前有一堆物品，杂乱无章，我竟无法从中发现任何意义；由于丧失了预备的意义，形式在此看起来就不能把它的类比扎根在任何地方，神话也就成为不可能的了。但形式总能让人读解的，正是这种无序本身：它可以赋予不合情理一种意义，使不合情理成为神话。譬如常识制造超现实主义神话的时候，就产生这种情况：即使缺乏理据性，也并不妨碍神话的形成；因为这种缺乏本身也将被充分地具体表现出来，变得可以读解，理据性的缺乏最终将成为次生的理据性，神话就此得以重建。

理据性是必然存在的。尽管如此，它仍然是极其破碎的。首先，它不具有“自然性”：正是历史给形式提供了类比。其次，意义和概念之间的类比只是局部的：形式抛弃了许多同类之物，只保留了其中若干个而已。它保留了巴斯克木屋的斜面屋顶，醒目的屋梁，抛弃了楼梯、谷仓和年久生成的色泽，等等。甚至必须进一步说：一个完整的形象会与神话不相容，或至少会迫使神话只把握其总体而已。后一种情形常出现于拙劣的绘画中，这种绘画完全依据“充满”和“完成”的神话制作的（这与不合情理的神话情形相反而对称：这儿形式使“缺乏”神话化；在不合情理的神话里，却是形式使“过于充满”神话化）。不过，一般说来，神话更偏爱用贫乏而未完成的形象，其中的意义已被抽除，已经瘦瘠下来了，为某种意指作用做好了准备，这种形象譬如漫画、戏拟、象征之类。最后，当前显示的理据是在各种可能的理据当中选取的。除了黑人敬礼之外，我还可以给法兰西帝国性其他许多能指：一位法国将军授予独臂塞内加尔人勋章，一名仁慈的修女给卧床的北非阿拉伯病人递药茶，一个白人小学教师为专心听讲的黑人孩子上课……报刊每天都充斥着这些，向我们显示神话能指的储备是取之不尽的。

另外，可用一个比喻很好地阐明神话意指作用的本质：它具有像表意文字那样的任意性。神话是一种纯粹的表意文字系统，形式再现概念，但还是由概念赋予形式理据性，不过远远不能覆盖再现行为的总体。这就像历史上表意文字日渐远离了概念而与声音相结合，于是越来越变得失去了理据性，神话的减弱、磨损同样也可凭借其意指作用的任意性来确认[60]：医生听诊器之中可以听出整个莫里哀。

神话的读解和破译

神话是如何被接受的？在此必须再度回到其能指的二重性上面来，回到意义和形式这二重性上面来。根据我关注的此项或彼项，或两项同时关注的情形，将引入三种不同的读解类型。 [71]

（1）我若是关注空洞的能指，就毫不含混地用概念占满神话的形式，我发现自己面对着一个简单的系统，其中意指作用再度呈现为原朴的状态：敬礼的黑人是法兰西帝国性的例证，他是这帝国性的象征。这种关注方式是神话制造者的方式，是从某种概念出发并为这概念寻找某种形式的报刊编辑者的方式。 [72]

（2）我若是关注充实的能指，对其中意义和形式予以明确的区分，进而关注意义使形式或形式使意义遭受的变形、走样，如此，就解开了神话的意指作用的秘密，将它理解为假象：敬礼的黑人就成为法兰西帝国性不在现场的证据。这种调节的类型属于神话修辞学家的类型：他破译神话，他理解变形。

（3）最后，我若是关注神话的能指就像关注意义和形式构成的难以理清的整体，就能接收到模棱两可的意指作用：我对神话的构成机制及其特有的原动力作出反应，我成为神话的读解者：敬礼的黑人不再是例证，不再是象征，更不再是不在现场的证据，它就是法兰西帝国性当场呈现本身。

前面两种关注方式属于静态、分析的范畴；它们或揭示其真实的意图，或揭去其掩饰的假面，通过这些来摧毁、消除神话：第一种是冷嘲的方式，第二种是揭秘的方式。第三种则是动态的关注方式，它根据神话结构蕴含的目的来享用、欣赏神话，读解者以对待真实和虚构兼具的故事的方式享受着神话。

倘若希望把神话模式与一般历史关联起来，解释它如何对明确的社会兴趣作出反应，总之，希望从符号学转到意识形态，则很显然，必须处在第三种关注方式的层面上：应该彰显神话基本功能的，正是神话解读者本人。现今他如何接受神话？要是他以单纯的方式接受神话，那么向他呈现神话有什么意义呢？要是他像神话修辞学家那般以深思熟虑的方式读解神话，则向他展示不在现场的证据有什么重要性呢？倘若神话的解读者在敬礼的黑人那里看不出法兰西帝国性，那么，让他承载这种帝国性也是无济于事的；倘若解读者看出来了，则神话仅仅是光明正大地表述出来的政治主张而已。总的说来，神话的意图要么太过隐晦，不能产生实际效果，要么太过明晰，赤裸裸的，让人难以忍受。神话的含混性在这两种情形中的何处呢？

这不过是个不符合实际的二中择一。神话不隐匿什么，也不炫示什么，神话只是扭曲；神话不是谎言，也不是坦承实情：它是一种改变。神话面对我刚才提及的二中择一的困境，发现了第三条解决的途径。神话若是不能抗拒前面两种关注方式当中的任何一种，就预示着有趋于消失的危险，于是它借助于折衷方式来摆脱困境，神话就是这种折衷方式：神话负有使蕴含意图的概念“顺利通过”的责任，它在语言中就只会遭遇到曲解，因为神话若是隐匿概念，则语言只会消除概念，若是表述概念，语言就只会揭示概念。次生的符号学系统的转化成功，使得神话摆脱了左右为难的窘境：神话被逼入或是揭示概念或是消除概念的绝境，神话将使概念自然化。

我们在此触及的正是神话的原则：将历史转变成自然。如今我们知道了为什么在神话消费者眼里概念的意图、目的一目了然，然而在这上面又并不呈现出利害关系：使神话言语表达出来的原因是显而易见的，但它马上又凝结成自然之物；我们不把原因理解为动机，而是理解为论据。如果我把敬礼的黑人看作帝国性的纯粹而单一的象征，就必须抛弃这种照片的现实性，它变成工具之际，在我眼里也就失去了信誉。反过来，我若是将黑人的敬礼理解成殖民主义的不在现场的证据，则我凭借其明显的动机甚至可以更加确定地毁灭神话。但对神话的解读者来说，结局是完全不同的。整个经过就仿佛是照片自然而然地引发概念，仿佛是能指创立所指。法兰西帝国性变为自然状态的那一刻，神话就开始存在了：神话是一种被过分地正当化的言说方式。

这儿有个新例子，可以让人明白地理解神话的解读者如何凭借能指使所指达到合理化的地步的。时在7月，我在《法兰西晚报》上读到这样一则大标题：价格：首次下降。蔬菜：跌价开始。可迅速建立一个符号学模式：这例子是个句子，初始系统是纯粹语言学的系统。次生系统的能指在此由一定数量的词汇变化构成的〔词：首次、开始，定冠词（跌价）〕，或是由印刷变化构成的：粗字体的头版大标题，在那个版面，读者通常看到的是世界重大新闻。所指或概念，必须以不规范却不可避免的新词：政府性来指称，通过各大报刊将政府想象为效率的本质所在。神话的意指作用很明显随之而来：水果和蔬菜降价了，因为政府已作出如此决定。不过，尽管总的说来相当罕见，但碰巧也会有这样的情形，报纸或是出于承诺，或是由于诚实，在两行的空间之下又拆开了它刚刚精心制作的神话；它补充道（的确，用的是不引人注目的小号字体）：“季节性丰裕的重现助长了跌价。”这个例子富有启发性，有两点理由。

首先，我们从中充分地看到了神话的给人印象和感受的特征：我们对神话所期望的，是一种直接的效果。神话随后是否被拆开并不重要，神话的效力被认为比合理的解释更具分量，过后是可以戳穿这种合理解释的不真实之处的。这意味着对神话的解读可瞬间一网打尽。我迅速扫了一眼身旁一人手中的《法兰西晚报》：我从那里只获得一个意义，但我读出了其中真正的意涵（意指作用）。我接收到的，是政府在水果和蔬菜跌价当中表现出来的作用。就这些，这足够了。对神话的更为专门的解读，都绝不会增加它的效能或无效性：神话既是不完美的，又是确凿而明白的。时间或学识都不能给它添加什么，也不能替它去掉什么。

其次，我刚才把概念的自然化看作神话的根本功能，这种功能在此是具有典型性的。在初始系统（纯粹是语言学系统）内，因果关系完全是自然的关系：水果和蔬菜跌价，因为正当其季节的缘故。在次生系统（神话系统）内，因果关系是人为的、虚假的，但它在某种程度上是溜进自然的行李车内的。正是由于这一点，神话被看作是朴素自然的言说方式。这并不是因为它的意图是隐匿的：倘若是隐匿的，就不可能产生效用；而是因为这些意图呈现为自然化的面貌。

使解读者无意之间消费神话的，其实不在于他将神话视作符号学系统，而在于看作归纳系统：在只有等值关系之处，他看出了某种因果过程。在他眼里，能指和所指是自然的关系。我们可以从另外的角度表达这种混同：一切符号学系统都是一种价值系统；不过，神话的消费者把意指作用当作一种事实系统：神话被作为事实系统来读解，尽管它只是一个符号学系统而已。

神话作为劫掠的语言

神话的特性是什么？就是将意义转换成形式。换句话说，神话总是一种劫掠的语言。我劫掠了正在敬礼的黑人、白色和棕色的木屋、水果的季节性跌价，不是为了让它们成为例子或象征，而是通过它们使帝国、我对巴斯克风格之物的喜好、政府之类自然化。所有原朴的语言都是神话的掠获物吗？任何意义难道都不能抗拒这种截夺吗？形式就凭借这种截夺威胁意义。其实任何事物都躲避不开神话的侵袭，神话可从任何意义（我们看到还有从意义本身的缺失）那里展开其次生的模式。但并非所有语言都能以同样的方式抗拒神话。

抽象的整体语言（语言结构La langue）是最常受到劫掠的语言，它作出的抗拒很微弱。它本身就包含有某些神话倾向，构造符号所用的粗坯材料预先就决定了要展示拟被使用的意图；这可称之为抽象的整体语言的表达性（I'expressivité）。譬如命令式或虚拟式是特殊所指的形式，它不同于意义：所指在此就是我的意愿或要求。就因为这点，有些语言学家将与虚拟式或命令式相对的直陈式之类界定为零度状态。不过，在完全是构织而成的神话里，意义决不处在零度的状态，正因为这点，概念才能够扭曲意义，使之自然化。此外，还必须记住，意义的缺失绝不是零度：由于这点，神话才能够完美地掌握意义，使之呈现荒谬、超现实主义等意指作用。说到底，只有零度才能抵抗神话。

语言以另外一种方式与神话融为一体，顺应神话：它一开始就让人接受一种充实而不变形、不走样的固定意义是极其罕见的。这源自其概念的抽象性：树的概念是含糊的，它顺应各式各样的偶然性。语言的确可以处置所有专用的粗坯材料〔这棵树（cet arbre），这棵怎样的树（I'arbre qui），等等〕。但在最终的意义周围，总是留存着潜在的厚度和深度，其中漂浮着其他可能的意义：几乎总是能对意义进行解释。我们可以说语言给神话提供了镂空的意义。神话可以轻易地透进去，充满其中，这是一种扩散性的抢劫〔譬如：跌价开始（la baisse est amorcée），然而是哪一类跌价？是由于季节还是由于政府？意指作用在此对冠词la产生了干扰，不过这冠词倒是定冠词〕。

意义过于充实，这时候神话没法侵入，就集聚在意义周围，伺机将其整个儿劫夺。这是数学性语言发生的情形。它本身是不能被扭曲的语言，采取了抵制解释的一切可能的预防措施：任何寄生的意指作用都不可能潜入其中。不过，正是由于这点，神话才能整个地将其夺走；它采用这样的数学表达方式（E=mc2），并把这种不可改变的意义变成为数学性的纯粹能指。我们看到神话在这儿劫夺的，正是那种抗拒，那种纯粹。神话可以击中一切，腐蚀、改变一切，乃至可以击中、改变那正在拒绝神话的行为本身；起先对象语言抗拒得越剧烈，到头来却堕落、败坏得越厉害：谁抵抗得彻底，谁也就屈服得彻底，一方面是爱因斯坦，另一方面是《巴黎竞赛报》。我们可以赋予这种冲突时间的形象：数学语言是已完成了的语言，它从这种对死亡的接受、同意当中获取完美；神话则相反，它是不想死亡的语言，它从意义处夺取生命（它与意义作殊死搏斗），意义给予神话难以觉察的、堕落了的生存养料，神话从意义身上引出了人为的延缓死亡的效果，它在其中安逸自在地活着，它把意义转变成富有表现力的行尸走肉。

这儿还有另外一种语言同样也能够抗拒神话：我们的诗歌语言。现代诗 [73]是一种逆行性符号系统。而神话旨在超意指作用（ultra-significa-tion），旨在初生系统的扩展，诗则相反，力图发现底层意指作用（infra-signi-fication），发现语言的前符号状态；总之，它试图将符号重新变成意义：它要实现的带有倾向性的理想不是词的意义，而是物本身的意义。 [74]就是由于这点，诗扰乱了语言的秩序，尽其所能地提高了概念的抽象度和符号的任意性，把能指和所指的联结关系拉伸到可能的极限；概念的“浮动的”结构在此被最大限度地利用：这与散文相反，诗的符号试图呈现的，正是所指的每一种潜在的可能性，期望最终实现物的某种超验性（超越性），实现物的自然意义（而非人类意义）。如此，诗的本质主义的抱负、信念，就是在它想要成为一种反语言的情况下它独自就能掌握物本身，总之，在所有言语使用者当中，诗人是最不具有形式主义色彩的，因为只有他们相信词的意义仅仅具有一种形式，作为现实主义者，他们是绝不会对此感到满足的。就因为这点，我们的现代诗总是将自身确认为语言的谋杀者，一种与沉默在空间、感觉上相类似之物，诗占据了与神话相反的位置：神话是自信能超越自身从而成为事实系统的符号学系统；诗则是自信能收缩自身从而成为本质系统的符号学系统。

不过，就像数学语言中的情形一样，正是诗所作出的抗拒本身，使其再度成为神话的理想捕掠物：诗歌面貌的根本秩序就是符号的明显无序，恰是这点被神话捕获，并被转换成空洞的能指，这一空洞的能指用以指谓诗意。这就明白地解释了现代诗的似乎不大可能的特性：诗顽强地抗拒神话，凭借此举，它反而束手缚脚地听凭神话的支配。与之相反，古典诗的规则构成了一个已被赞同的神话，其显著的任意性形成了某种完美，因为符号学系统的均衡、协调就源自其中的符号的任意性。

然而对神话的主动认同其实可以界定我们整个的传统文学。从规范、常态的角度看，这种文学是具有典型特征的神话体系：它蕴含意义，言说的意义；它蕴含能指，就是作为形式或写作的这同一种言说；它蕴含所指，就是文学的概念；它蕴含意指作用，就是文学的言说。我在《零度写作》（Le Degré zéro de I'écriture）当中开始讨论这一问题，说到底，这只是一种文学语言的神话修辞术。我在那本书里将写作界定为文学神话的能指，也就是界定为已经蕴满了意义的形式，并从文学概念那里接纳了一种新的意指作用。 [75]我暗示了这样一点，在改变作家的意识之中，约100年之前，历史就引发了文学语言的精神危机：文字（写作）呈现为能指，文学呈现为意指作用。作家拒绝了传统文学语言的虚伪本性，激烈地偏离、回避反自然的语言。对文字（写作）进行颠覆，是某些作家试图拒绝作为神话体系的文学所采取的釜底抽薪之举。诸如此类的每一种反抗都是作为意指作用的文学的谋杀者。一切都认定文学话语简化为单纯的符号学系统，甚或在诗歌之中简化为前符号学系统，这是项浩繁的任务，需要直抵根本、釜底抽薪之举：众所周知，有些乃至于到了完全自行废弃话语的地步，沉默，无论是实际的还是转换而成的，都呈现为反抗神话的主要力量——反复的唯一可能的武器。

如此看来，很难从内部还原、简化神话，因为为了摆脱神话而作出的举动，转而变成为神话的掠获物：神话最终总是能够意指那原本用以反对它的抵抗。实际上，抵御神话的最佳武器，或许就是转而将神话神话化，就是制造人工的神话：这种重新构织的神话就成为真正的神话修辞术。神话既然劫夺了（某物的）语言，那么，为什么不劫夺神话呢？只需使神话本身成为第三符号学链的起端，拿神话的意指作用充当次生（第二）神话的第一项，这就可以了。文学为这种人工的神话修辞术提供了若干个强有力的例证。我在此只考虑福楼拜的《布法和白居谢》。我们可以称之为实验性的神话，第二层次（暗示性）的神话。布法和他的朋友白居谢代表了某种类型的资产阶级（不过他们与资产阶级的其他类型的阶层有冲突）。他们的言谈已经构成了神话的言说方式：语言确实含有意义，但这种意义是概念之所指的空洞形式，在此属于技术上的空乏状态；意义和概念的相遇在这一初生神话系统中形成了意指作用，这种意指作用是布法和白居谢的修辞术。福楼拜介入的，就是这一点（我出于分析的需要，才将其分解）。在已经成为次生符号学系统的这一初生神话系统之上增添了第三链，第三链中的第一环是意指作用，或初生神话的最末项：布法和白居谢的修辞术变成为新系统的形式；概念在此是由福楼拜本人制造的，是由福楼拜对神话的关注而造成的，布法和白居谢就依据这神话而铸成。这是由他们固有的愿望、空想，他们的难以满足，他们对所受教育和训练（在深广程度上的欠缺）而交替出现的无谓惊恐所组成的，总之，我很愿意这样说（但我感觉到了天际的闪电），是由布法和白居谢的状态组成的。至于最终的意指作用，就是这作品，这部被我们阅读的《布法和白居谢》。次生神话的力量，是它让初生神话能够站得住脚，将其作为自然之物看待。福楼拜致力于对神话言说方式作真正考古学式的复原：他是某种资产阶级意识形态的维奥莱—勒—迪克[61]。但他比维奥莱—勒—迪克缺少一些浑然天成之气，他用额外的装饰物修复原状的配置工作，这额外的装饰物暴露了资产阶级意识形态的神话。这些装饰物是次生神话的形式，属于虚拟的范畴：在布法和白居谢言说的虚拟性修复和空想态度之间存在着符号关系的等价性。 [76]

福楼拜的长处（也是所有人工的神话修辞术的长处：在萨特的作品中就有这般值得注意之处），是他给现实主义问题明确地提供了符号学的解决之道。整个长处有点儿不完善，因为在福楼拜眼里资产阶级仅仅是美学上的奇丑之物，福楼拜的意识形态一点也不具有现实主义属性。但他至少在文学上避免了大错，就是避免了混淆意识形态的真实与符号学的真实这一大错。作为意识形态，文学的现实主义完全不依赖作家所说的语言。语言是一种形式，它不可能不是现实主义的，就是非现实主义的。语言所能做的一切，或是具有神话性，或是不具有神话性，或是像《布法和白居谢》那样，具有反神话性。不过，很可惜，现实主义和神话之间不存在任何不相容之处。众所周知，我们的“现实主义”文学常常具有神话性（只不过是作为现实主义的粗糙神话），而我们的“非现实主义”文学至少具有神话性稀少这一长处。明智之举当然是将作家的现实主义界定为根本的意识形态问题。这肯定不是意味着不存在关于现实的形式职责。但这一职责只能以符号学术语来测定。形式只能作为意指作用来评判（因为形式处于过程之中），而不能作为表现手法来裁定。作家的语言并不以再现现实为条件，而是以意指、指谓现实为鹄的。这就要作家必须运用两种严格的区分方式：必须把作家的现实主义或是看作意识形态的实体（例如布莱希特作品中的马克思主义主题），或是看作具有符号学价值（布莱希特戏剧艺术中的物品、演员、音乐和色彩）。理想的境地当然是结合这两种批评；常见的错误就是混淆这两者：意识形态有它的方式，符号学也同样有它的手段。

资产阶级作为股份有限公司

神话在两个方面与历史相交融：凭借其形式，这只是相对有理据的；凭借其概念，也就是凭借历史性。我们因而可以设想对神话作历时性的研究，不论是否将它们纳入回溯的视角（在这种情况下，是建立一种历史神话修辞术），还是顺着往昔的某些神话直至其现今的形态（在这种情况下，是确立展望的历史）。我若是在此使其保持在当代神话的共时性模型内，这是出于客观原因之故：我们的社会是神话意指作用展现的特权领域。如今必须说明为什么如此的缘由。

不管历史向我们显示的是政治的偶然事件、妥协、让步、冒险，还是技术、经济甚至社会的变化，我们的社会都仍然是资产阶级社会。年以来，法国各种类型的资产阶级都相继拥有过权力，我并没有忘记这一点；但深层的身份残存下来，它们或是某种所有制，或是某种秩序，或是某种意识形态。然而命名这一体制之际，产生了引人注目的现象：资产阶级作为经济事实，可以被毫无困难地命名：资本主义得到公开的主张。 [77]资产阶级作为政治事实，却很难被认可、确定：议会里没有“资产阶级”党。资产阶级作为意识形态事实，它完全消失了。从现实到现实的表象、经济人到心智人的过程中，资产阶级抹去了自己的名字：它与事实达成协议，但并不顺应价值，它使自身的身份经受真正的去除命名的（dex'nomination）程序；将资产阶级界定为不想被命名的社会阶级。“资产阶级”、“小资产阶级”、“资本主义”、 [78]“无产阶级” [79]是不断出血的所在：意义从这些词语身上流出，直至它们的名称变得毫无必要。

这种去除命名的现象是重要的，必须稍微细致地探究一下。在政治方面，导致“资产阶级”这一名称的流失是由于国民的观念。这曾是个进步的观念，拿来与贵族阶级相对立；如今资产阶级已溶于国民中了，它就要冒险从国民中排除它规定的异族人（共产主义者）分子。这种经过操纵的融合使得资产阶级获得了临时同盟者以及所有中间阶级在数量上的保障，它因而成为“无定形”的阶级。国民一词的长期使用，已经没法从根本上让它不带政治色彩；政治的基质就在那儿，触手可及，某些情势即刻就可使之显露出来：议会中有各类“国民”党，而名称上的融合在此使它原本想要隐藏的意图昭然若揭：这是本质上的不相称。我们看到资产阶级的政治词汇已经假定了普遍性的存在：在这些词语身上，政治已经是意识形态的表象和断片。

尽管政治上资产阶级在用语方面作了普遍性的努力，它最终都遇到了产生阻力的核心，就是从本质上说它属于革命政党。不过这政党只能构成政治的丰富：在资产阶级社会里，既没有无产阶级文化，也没有无产阶级道德，没有无产阶级艺术。意识形态方面，则所有不是资产阶级的阶级都被迫从资产阶级那儿借用。如此，资产阶级的意识形态到处充斥，并因而可安心地丧失它的名称：在此没人会把这名称送还给它；它可以轻易地将资产阶级戏剧、艺术和人性都归入永恒的戏剧、艺术和人性的行列；一句话，世上若只有一个人留存下来，这时候他还是能毫无节制地去除命名：“资产阶级”这名称在此所起的排除作用是彻底的。

确实有对资产阶级意识形态的反抗。这就是我们通常所说的先锋派。但这些反抗从社会角度来讲是有局限的，它们仍处在可操纵的状态（体制可予以回收、招安的状态）。首先，因为他们就来自资产阶级本身的一小部分，出自艺术家、知识分子的少数群体，除了它们反对的阶级之外没有其他观众，况且他们为了展现才华还得依赖这个阶级的金钱。其次，这些反抗总是从道德的资产阶级和政治的资产阶级之间强烈的区别当中获取灵感：先锋派反对的，是艺术或道德方面的资产阶级，就像浪漫主义鼎盛时期，反对的是粗鄙、庸俗；而政治方面的反对，却一丝一毫也没有。 [80]先锋派不能容忍资产阶级的，是其语言，而不是其身份。这倒并不一定意味着它赞赏这一身份，而是意味着它将这搁置在一旁了：不管激发出怎样猛烈的力量，先锋派最终担当的都是无依无靠者的角色，而不是异化者的角色；无依无靠者依旧是不朽者。 [81]

从狭义的资产阶级文化过渡到其衍生的、普及的、实用的形式，过渡到大众哲学，这种哲学维持日常道德、市民礼节、世俗仪式，总之是维持一个资产阶级社会不成文的相互关系的规范，这时候资产阶级的匿名性就愈加凸显出来了。这是一种错觉，以为占统治地位的文化可以简化为具有创造力的核心：也有一种纯粹是消费的资产阶级文化。整个法国都浸润在这一匿名的意识形态中：我们的报刊、电影、戏剧、大众文学、礼节、司法、外交、会话、天气状况、谋杀案审判、令人兴奋的婚礼、让人渴望的菜肴、所穿的衣服，我们日常生活中的一切，都依赖于表象，这是资产阶级拥有的，并且让我们也拥有的人与世界的关系。这些“标准化”的形式并没有多少吸引力，与它们的衍生、扩展成反比例（越是衍生、扩展，吸引力也越少）；而它们的来源却很容易迷失。它们满足于中间的位置：既不是直接的政治，也不是直接的意识形态，平静地生存于战士的战斗和知识分子的论战之间；它们多半被两者都抛弃，重返无差别、缺乏个性、总之是原朴自然的群众状态。不过，正是凭借其道德，资产阶级渗透了全法国。资产阶级种种规范经由全国规模的实施，让人感受到了它们是自然秩序的显而易见的法则：资产阶级愈是传播其表象，表象也就愈是得以自然化。资产阶级的事实消失于无差别的世界，这世界的唯一居民是不朽者，他既不是资产阶级，也不是无产阶级。

因此，通过渗透中间阶层，资产阶级意识形态必定能丧失其名称。小资产阶级规范是资产阶级文化的残留，是降了级的、耗竭了的、商品化了的、略微有点仿古的、或者可以说过时了的资产阶级真理。资产阶级和小资产阶级的政治联盟已持续一百多年，这确定了法国的历史：联盟很少被打破，即使打破也是短暂的（年、年、年）。这种联盟随着时光的逝去而愈见紧密，逐渐形成共生关系；一时的觉悟可能会产生，但共同的意识形态从未被再度追究、质疑过。同样的“自然”颜料复原了所有的“国民”表象：资产阶级的盛大婚礼，源自阶级的仪式（财富的显示和消耗）和小资产阶级的经济地位不会有任何关系，但通过报刊、新闻和文学作品，它逐渐变成规范，虽则不是真实存在，却至少是小资产阶级夫妻的梦想。资产阶级不断地将所有与人类有关的东西统统都纳入其意识形态内，这些与人类有关的东西完全不具备本质意味的身份，除了居于想象之中，也就是居于意识的固着和贫乏之中，没有其他生存之地了。 [82]资产阶级通过将其表象散布在适合小资产阶级使用的集体想象的一整套目录内，认可了社会阶级未分化的幻象：从那一刻起，一个每月赚法郎的打字员在资产阶级的盛大婚礼中看出了自己的特征和位置，如此，资产阶级的去除命名就实现了完满的效果。

因此，资产阶级名称的缺席就不是个虚幻的、偶然的、附带的、惯常的或无关紧要的现象：它是资产阶级意识形态本身，是资产阶级将现实世界转变成想象世界、历史转变成自然的活动过程。这个想象具有引人注目的特征，它是一种颠倒的想象。 [83]资产阶级的身份是特殊的，具有历史性的：由它再现出来的人，是普遍的，永恒的；资产阶级将其权力恰到好处地建立在技术、科学的进步上，建立在自然的无限转化过程中。资产阶级意识形态重现（恢复）了不可改变的特性（自然）：初期的资产阶级哲学家识破了意指作用的世界，让一切物体都服从合理性，并规定它们供人类使用。资产阶级意识形态是唯科学主义的，凭借直观力的，它确认事实，或看出价值，但拒不解释：世界秩序是自足的，或难以形容的，却从来都不是具有意义的。最后，可臻完善、变动不居的世界的最初观念，产生了永恒人性的颠倒想象，无限重复的同一性界定了这一点。总之，在当代资产阶级社会中，从现实到意识形态的转变过程，可界定为反自然到伪自然的转变过程。

神话是一种不带政治色彩的言说方式

我们要回到神话的，正是此处。符号学告诉我们，神话负有的责任就是把历史的意图建立在自然的基础之上，偶然性以永恒性为依据。这一步骤眼下也恰好是资产阶级意识形态的步骤。我们的社会客观上若是神话意指作用特别重视的领域，那是因为神话在形式上是最适合于意识形态颠倒性的工具，意识形态的颠倒性界定了我们这一社会：在人类交流的一切层面当中，神话操纵了从反自然到伪自然的颠倒过程。

世界提供给神话的，是历史真实，我们根据人们造成这种真实或使用这种真实的方式来界定它，尽管这需要回溯到相当久远处。而神话回馈（给世界）的，则是这一真实的自然形象。资产阶级意识形态是由资产阶级名称的缺失界定的，同样，神话是由事实的历史性质的流失构成的：事实丧失了其中蕴含的记忆，这记忆原本造就了事实。世界作为种种活动、种种人类行为的辩证关系进入了语言：世界作为本质的和谐景象从神话中产生出来。戏法在变，其将真实倒转过来，将历史的真实掏空，却拿自然去填实它，从事实那里去除了人类意义，以便让这些事实意指人类的某种无意义之举。神话的功能就是撤空真实：它完全是一种不断的排出、流失，或者说是挥发，总之是可以感觉得到的缺失。

对资产阶级社会的神话作符号学界定，使之趋于完备，眼下是可能的了：神话是一种不带政治色彩（dépolitisée）的言说方式。必须从根本的意义上理解政治这一词的涵义，就好比从现实的、社会的结构，从世界的制造能力方面理解人类关系的总体；尤其需赋予前缀积极的价值：它在此表现了操作上的行为，不断地使缺席现实化。譬如在黑人士兵的例子中，要排空的，当然不是法兰西帝国性（恰恰相反，必须呈现出来的，就是法兰西帝国性）；它具有殖民主义偶发的、历史的、总之是虚构、塑造的性质。神话并不否认事实，正好相反，其功能就是言说事实；简单说来，神话纯化事实，使之简单、纯粹，使之以自然和永恒为基石，使之明晰，这不是解释的明晰，而是确认的明晰。倘若我确认法兰西帝国性，却并不解释它，我几乎就发现这是自然、自明的事实：这时我就放下心来。从历史到神话的转变过程中，神话以简省的方式操作：它消除了人类行为的复杂性，赋予其本质的简单性，它排除了一切辩证法，一切对越出直接可见物之外的回溯，它构织了一个因没有深度从而没有矛盾的世界，一个一目了然的敞开的世界，它确立了令人愉快的明晰性；事实看起来是自己指谓自己，完全是自明的。 [84]

只是神话永远为不带政治色彩的言说方式吗？换句话说，现实永远是政治的现实吗？为了使事实成为神话的事实，自然地谈论事实就足够了吗？我们可以借用马克思来回答这些问题，最自然之物都包含了某种政治的痕迹，尽管是微弱而稀薄的，包含了人类行为或多或少值得纪念的表象，这一人类行为产生、改变、利用、遵循或拒绝的表象。 [85]对象语言言说事实，它可以轻易地表达这种痕迹，释言之言（用以表达对象语言的那种语言）使用“事实”这一词语，它要表达这种痕迹就不是那么容易了。神话如今总是处在释言之言的境地：它造成的不带政治色彩的结果总是存在于核心处，普遍的释言之言已经把这种根基自然化了，使之失去了政治色彩，而释言之言建立起来，就是用来使事实看上去赏心悦目，不再是表现事实。当然，神话用以扭曲其对象所需的力量在一棵树的情形中比起一位苏丹人的事例来要少得多：在苏丹人身上，政治的负载完全接近表面，要驱散它，需要大量人工的自然；在树木的情形当中，政治的负载则显得遥远，释言之言一个世纪的浓厚程度将其纯化了。因此，存在着强的神话和弱的神话；在前者之中，政治的量是直接的、定性的，不带政治色彩这一结果的造成是生硬的、突如其来的；在后者那里，物（对象）的政治色彩像颜色那般消退，但最微弱之物也可以急剧地恢复活力：还有比海洋更自然的吗？还有比《失去的大陆》 [86]的制片人制造的赏心悦目的海洋更具有“政治”色彩吗？

释言之言实际上为神话构织了某种保护层。人们和神话间的关系不是建立在真理之上，而是建立在使用之上：他们根据需要褪去神话的政治色彩；有些神话对象在一段时间里处于蛰伏状态；在这种情况下，它们只是不明确的神话模式，其所负载的政治看上去几乎是中性的。但这只是情景的恰如其分而已，并不是结构上的差异。我们的拉丁文法的例子就属于这一情形。必须注意到神话的言说方式在此对长久以来已经变形的材料所起的作用：伊索的句子属于文学，它在一开始就被虚构神话化了（因而是单纯的）。但这足以顷刻间将链条的初始端替换成语言对象的特性，足以拿来测定神话操纵的对现实的撤空、排除的情形：动物转变成文法例证、转变成表语属性，我们设想一下动物的真实社会感！为了评判某物的政治负载和与之相适合的神话空洞（中空），不能从意指作用的角度观察，而应从能指，也就是从隐秘之物的角度来观察，并且处在能指中，从语言对象、也就是意义的角度来探究：如果我们征询真实的雄狮，它肯定会断言文法例证褪去政治化色彩的极其明显的状态，它作为完全政治性的身份要求得到法院对法律的解释，这使得它能够拥有猎物，因为它是最强壮的，除非我们与之打交道的是一头资产阶级雄狮，它呈现出负责任、尽本分的态度，充分地将其力量神话化。

神话的政治无意义源自其所处的境地，我们在此可清楚地看到这点。我们心里清楚，神话是一种价值：为了将神话的作用范围校准到最为精确的程度，改变其所处的境地以及一般（或临时）的系统，就足够了。在这一例子中，神话的范围被简缩至法国公立中学初中二年级。但我想，孩子沉迷于雄狮、牝犊和母牛的故事，凭借想象的生命力复原这些动物的现实性，不大会像我们那样随随便便地认可这头雄狮消失而转变成表语。我们认为这神话在政治上无意义，其实只是因为它不是为我们制造的，仅此而已。

左翼神话

倘若说神话是褪去政治色彩的言说方式，则至少有一种言说方式与神话相对立，这就是依旧保持政治性的言说方式。在此必须回到语言对象和释言之言的区分上去。我若是伐木工人，最终要命名我在砍伐的树木，不论我的句子形式是什么，我都在说树木，而不是在谈论关于树木的话。这意味着我的语言是操作性的，直接与对象以及物的方式相连接：在我和树木之间，只有我的活动，也就是说只有我的行为，这就是政治语言；仅就我要改变它而言，它对我呈现出天然、原朴的状貌，由于我对对象产生作用，它就成为语言：树对我来说不是形象，它仅仅是我的行为的意义而已。但我倘若不是伐木工人，我也就不再能说树木，我只能说关于树木的话；我的语言不再是直接作用于树的工具，而是别的赞美树木的话成为了我的语言的工具；我和树木之间只有不及物的关系；这树木不再具有人类行为那样的真实意义，它只是受人摆布的形象而已：相对于伐木工人的真实的语言，我创造了一种次生语言，一种释言之言，我使用这种语言不是作用于事物，而是作用于事物的名称，次生语言之与初生语言就好比姿势之与行动。这次生语言尚未完全具有神话的特性，但它是神话的栖止之地；因为神话只能对已经接受初生语言调停的对象产生作用。

因此，有一种语言不具有神话特性，这就是生产者的语言：人不再是为了将现实保存为形象，而是为了改造现实，他将自身的语言与事物的制造联结起来，在这种情况下，释言之言才被送回给语言对象，而神话是不可能的。这就是专门的革命语言不可能是神话语言的原因。革命被界定为净化（疏泄）行为，旨在表露世界的政治负载：革命疏泄、排解世界，一切革命语言在功能上都是专注于这种疏泄、排解。这是因为革命制造了充实的言说方式，也就是自始至终都是政治的言说方式，这与神话不一样，神话开始是政治的言说方式，最终则是自然的言说方式，革命排除神话。资产阶级的去除命名的过程同时界定了资产阶级意识形态和神话，与此相同，革命的命名过程也判定了革命以及神话的丧失、剥夺：资产阶级掩饰自身的资产阶级特性，并由此制造神话；革命标榜自己的革命特性，并由此摈弃神话。

有人问我是否存在“左翼”神话。在左翼并不是革命的情况下，当然存在左翼神话。革命将自身改变成“左翼”，也就是愿意戴上假面，掩藏自己的名称，产生单纯的释言之言，变形为“自然”，就在这时候，左翼神话产生了。这种革命的去除命名的过程是不是策略，在此且不讨论。无论怎样，它早晚都会给人与革命相反的手段这样的印象，革命历史界定其“异端”时多半总是与神话有关。譬如有一天社会主义自身界定了斯大林神话。斯大林作为言说的对象，若干年来以纯粹的状态展现了神话言说方式的构成要素：意义，这是历史上真实的斯大林；能指，这是仪式上祈求的斯大林，是围绕其名字的“自然”修饰语不可避免的特征；所指，这是正统、纪律、统一的志向，共产党将其专门用于既定的场景；意指作用，这是神圣化的斯大林，其种种历史规定弄清了自身原本植根于自然，凭天才、神灵之名，也就是凭非理性和不可言表之名，从而得以崇高化。在此，褪去政治色彩是显而易见的，它充分表露了神话的存在。 [87]

神话的确存在于左翼当中，但与资产阶级神话性质完全不同。左翼神话不具有本质性。首先，它掌握的对象很少，只不过几个政治观念而已，除非它本身借助于资产阶级神话的整个库藏。左翼神话从未进入人类诸关系的广大领域，也未到达“无意义”的意识形态极其广泛的表层。日常生活不会被左翼神话打动：在资产阶级社会，不存在与婚姻、烹饪、家庭、剧场、正义、道德等有关的“左翼”神话。其次，左翼神话是一种偶然的神话，拿来使用并不是像资产阶级神话那般属于战略的组成部分，而只是一种战术、手段，或更糟，只是一种倾向；左翼神话若是生产出来，也只好看作是一种便利的神话，而不是必需的神话。

最后且最要紧的，乃是左翼神话为简陋、枯瘠的神话，本质上贫薄的神话。它不懂得繁殖；它按照指令（订单）生产，只具有短暂而有限的视野（观点），创造力不足。它缺乏的主要能力，就是虚构。它无论做什么，在其身上总残存着某种生硬而直露的痕迹，某种刻板套话的味道：明确地说，它残留着枯燥乏味之气。其实还有比斯大林神话更枯燥贫薄的吗？毫无创造性，只有笨拙的强占：神话的能指（我们已经清楚在资产阶级神话中这种形式的无穷资源）一成不变，它被简化为冗长单调的叙述。

我不揣冒昧地认为这一缺陷源自“左”的本质：不管“左”这一词语如何不明确，左翼总是确定自身与被压迫者，不论无产者还是被殖民者有关系。 [88]不过，被压迫者的言说方式只能是枯燥、单调、直露的：贫乏恰恰是衡量其语言的标准。他只有一种语言，且永远是这同一种语言，就是其行动的语言；释言之言则是奢侈物，他仍然不可企及。被压迫者的言说方式是真实的，与伐木工人的言说方式一样，这是一种及物的言说方式：它差不多没法说谎；谎言是一份资源，它意味着一份资产，各种各样可以翻来覆去说的真理和形式。这种本质的缺乏产生了稀薄而干瘪的神话：或是转瞬即逝、漂泊不定，或是很别扭、不得体；它们以自身的存在展现出自身所具有的神话特性，自己将自己的面具指出来；这几乎不是拟自然的面具。因为那种类型的面具仍然是一份资源，被压迫者只能借用它；他没法掏空事物的真实意义，不能给予它们奢华精致的空洞形式，只是展现仿冒的自然的单纯。我们可以说左翼神话在某种程度上总是一种人为的神话，重建的神话：因而是笨拙的，存在缺陷的。

右翼神话

从统计的角度看，神话具有右翼属性。在那儿，神话是固有之物：营养充分、光彩照人、伸展自如、滔滔不绝，它不断地被制造出来。它控制一切：法律、道德、美学、外交、家政术、文学、戏剧表演。其伸展具有衡量资产阶级去除命名的尺度。资产阶级想要在不保留表象的情况下保留本质：因而这（本质）是资产阶级表象的否定性，它跟所有否定性一样也是无限的，否定性使神话无限地发生作用。被压迫者一无所有，他只有一种言说方式，就是其摆脱束缚的语言，解放的语言；压迫者拥有一切，其言说方式多种多样，随物赋形，拥有一切可能程度的尊严：他具有释言之言的独占权。被压迫者改造世界，他只有一种主动、及物的（政治）语言；压迫者保留、维持世界（原貌），其言说方式是完满的、不及物的、姿势性的、戏剧性的：这就是神话；被压迫者的语言旨在改造，压迫者的语言旨在永恒不变。

秩序是资产阶级称呼自己的名目，秩序神话的这种完整性包含了内在的差异吗？譬如有资产阶级神话和小资产阶级神话吗？不会有根本的差异，因为不管怎样的公众消费神话，神话都设定了自然的维持现状这一前提。但其实现的程度或伸展的程度会有差异：某些神话在特定的社会领域更为成熟；因为神话也有各种小气候。

譬如诗人身份的孩童这一神话，是一个涉及早熟的资产阶级神话：它几乎不是出自具有创造性的文化（例如科克多），且只是刚刚触及消费文化（《快报》）：一部分资产阶级仍然可能找到太多创造性之处，太少神话性之处，便不能承认使之成为惯例的正当性（资产阶级批评的整个部分只对正式的神话材料产生作用）。这是还没有很好地调试、磨合的神话，它还没有包含足够多的自然性：为了使诗人身份的孩童成为宇宙进化论的组成部分，必须抛弃天才、神童的观念（莫扎特、韩波之类），采纳新的规范，教育心理学、弗洛伊德主义等的规范，这些新的规范是还尚未成熟的神话。

如此，每个神话都具有自身独特的历史和地理：此神话是彼神话的符号，神话因扩展而成熟。我没法对神话的社会地理学进行真正的研究。但要勾勒出语言学家所称的神话等语线是完全有可能的，这是确定所说语言社会区域的界线。由于这区域是移动的，因而最好就讨论神话引进的波浪。如此，小猫德鲁埃神话至少有三个引进波浪：（1）《快报》；（2）《巴黎竞赛报》、《她》；（3）《法兰西晚报》。有些神话游移不定：它们要转到各大报刊、郊区靠年金生活者的家中、理发店、地铁吗？只要我们对报刊缺乏社会学分析，神话的社会地理学也仍然是难以建立的。 [89]但我们可以说其地位已经存在了。

由于缺乏建立资产阶级神话的辩证形式的能力，我们好歹还是能勾勒其修辞形式的。在此须明白修辞术是一整套定型的、有规则的、重复出现的手法，神话能指的各种样式据此而进行安排。这些修辞手法并不搅乱能指的可塑性、可变性，就此来说，它们是明晰的；但它们也已经充分地概念化了，以便适应世界的历史表象（正如古典修辞学可以说明亚里士多德式的表象）。资产阶级神话就是凭借其修辞术描绘了这种伪自然的总体景象，伪自然是对当代资产阶级世界梦想的界定。下面是它的主要修辞手法：

（1）种痘。这种极其常见的修辞手法，我已举出了若干例子，它在于以坦承阶级制度偶然之恶来更好地掩盖其根本之恶。我们拿已承认之恶来接种，从而对集体想象具有了免疫力；如此，抵御了遭致全面颠覆的风险。就在一百多年前，这种豁达的处置方法还不可能出现；那时资产阶级之善极其强硬，决不妥协；后来它变得灵活、柔软得多了：资产阶级在承认某些局部的颠覆方面不再犹豫了，如前卫艺术、孩童的非理性等；如今它生存于一种补偿经济之中，就像任何股份有限公司一样，较小的股份在法律上（而不是在实际上）补偿了大的股份。

（2）历史的丧失。神话丧失了它谈及的一切历史的对象。 [90]其中历史不复存在；它属理想的仆人之类：它准备好一切，将它们带来，布置好，主人到来，它就静静地消失。留给人们的，乃是欣赏这美丽之物，却并不寻思它们从哪里来。或更好的是，它只来自永恒：因为自始至终就是专门为资产阶级人士打造的，西班牙的《蓝色旅行指南》自始至终就是为游客制作的，“土著”自始至终为了让他们享受到异国情调的欢乐而替他们准备好了舞蹈。我们看到这种令人愉快的修辞手法已经将历史决定性因素和不受限制这两者兼具的令人不舒服之处全都消除了。什么也不生产，什么也不选择：必须做的一切，就是拥有这些新对象，其中所有来源或选择的污迹统统都擦掉了。历史的这种令人不可思议的不复存在，是大多数资产阶级神话共有的观念：人毋需承担责任的另一形式。

（3）同一化。小资产阶级是无法想象他者的人。 [91]倘若他者呈现在小资产阶级面前，他要么会视而不见，予以否定，要么将其改造成他自身。在小资产阶级的世界里，所有对照、冲突的行为都是反射性的行为，所有他者都被还原成同一者。戏剧演出、法庭审判，这两处场所都是要冒暴露在他者目光之下的风险，它们这时变成了镜子。这是因为他者是令人反感的，侵犯了他的本质。被控杀人的多明尼契，弑父母者迪普里耶，他们没法获得社会身份，除非事先还原成重罪法庭审判长、总检察长卑微模拟像的状态：这是为了完全公正地断罪必须付出的代价，因为司法裁决是一种权衡的操作，只有两边分量一样重，天平才能称。在小资产阶级意识当中，存在着诸如流氓、弑父母者、同性恋者之类卑微的模拟像，司法机构定期地从其大脑中抽取出来，把它们放在被告席上，予以训斥并定罪。人们一向以来只是审判走上邪路的同类者：这是人生道路问题，不是本性问题，因为人所以如此是后天造成的：有时候——这很少见——他者呈现出不可还原的性状，这不是因为忽然拘泥起细节来，而是由于同正确的判断力（常识）相左。某人不是白皮肤，而是黑皮肤，另一人喝梨汁，不喝绿茴香酒。如何同化黑人、俄国人？这儿有个应急的修辞手法：异国情调。他者变成一个纯粹的对象（物具）、一种表演、一个布袋木偶：他者降格为人类的边界，不再危害家庭安全。这主要是小资产阶级的修辞手法。因为资产阶级即便不能体验他者，至少可以设想他者的境况：这就是我们所称的自由主义，其属于境况已确认了的精神的协调。小资产阶级不是自由主义者（小资产阶级产生了法西斯主义，而资产阶级只是利用了法西斯主义），小资产阶级迟缓地遵循了资产阶级的路线。

（4）同语反复。我知道这不是个令人愉快的词汇，但事实也确是很丑陋的。同语反复是言辞手段，在于以同样的词语来界定某一词语（“戏剧，就是戏剧”）。我们可以将此看作萨特在《情绪理论初探》中讨论的那种咒术行为：处在恐惧、愤怒或悲伤之际，一时正好来不及解释，这时候就寻求同语反复以解困；语言偶然的无能神奇地与对对象的自然而然的抗拒吻合无间。同语反复当中存在着双重的谋杀：因为抵拒理性从而谋杀了理性；因为不确切地表达语言从而谋杀了语言。同语反复恰巧在那时候是一种语言能力的消失，一种对身心有益的失语症，它是一种死亡，或可说是一出喜剧，是现实权利反抗语言所表现出来的愤怒“表象”。既然同语反复是神奇的，它当然只能以权威理由为挡箭牌：孩子不断要求父母解释，他们走投无路，于是只好回答道：“它之所以这样，是因为它就是这样。”或更确切些：“因为就这样，没什么可说的了。”这是不光彩的魔咒行为，它言辞上作出理性的姿态，实际上却立刻抛弃了理性，自以为讲清了因果关系，因为他大声说出了作为启蒙者应说的话。同语反复表明了对语言的极度不信任：人们抛弃语言，是因为它有缺陷。不过，对语言的所有抛弃的行为都是一种死亡。同语反复创造了一个死亡的世界，一成不变的僵化世界。

（5）非此非彼特征。这一神话修辞术在于将相反的两方都表述出来，以此来平衡彼，以便把两者都否决掉（我不要此，也不要彼）。确切地讲，这是资产阶级神话的修辞方法，因为与自由主义的现代形式有关。我们在此又碰到了平衡的修辞手法：现实先是被简化为类比（还原为类似物），尔后予以权衡，最终确认其均等之处，将其清除。这里也有个迷人之举：将两者都抛弃，因为难以作出抉择；人们从不可忍受的现实中脱身，将其简化为相对的两方，只依据形式均衡它们，减轻了它们的比重。非此非彼特征可能具有退化了的形式：例如在占星术中，祸福相随，旗鼓相当；它们总是从平衡的角度得到审慎的预测，最终的均衡使价值、人生、命运等凝定。再也毋需选择了，只须担当就行了。

（6）质的量化。这一修辞手法徘徊于上述各种修辞手法的周围。通过将一切质都简化为量，神话节省了智力：它可更加轻易地理解现实。我就这机制举出过若干个例子，资产阶级、尤其是小资产阶级的神话修辞术毫不犹豫地运用到审美现象中去，这现象另外又显示出具有非物质的本质的迹象。资产阶级剧场就是这种矛盾的绝好例子：一方面，剧场呈现为本质，它没法还原成任何语言，它只对内心感觉、直观有所展露；它从这种质中感受到了敏感的自尊心（科学地讨论剧场具有“损害本质”的过错，这是被禁止的，或者说得更确切些，任何考虑剧场的理性方式都被冠以科学主义、学究式语言的名目，从而丧失了威信）；另一方面，资产阶级戏剧艺术取决于效果的纯粹量化，可计算的外观的整个线路系统在票价和演员的眼泪、布景的奢华之间建立了数量上的相等关系，譬如我们所谓演员的“自然”首先是大量可见的效果。

（7）事实确认。神话倾向于格言（谚语）表述。资产阶级意识形态在此注入了它的兴趣：普遍主义、拒绝解释、经久不变的世界分类体系。但必须再次把对象语言和释言之言区分开来。民间谚语、祖传格言仍然是把世界当作可如工具那般把握的对象。乡村里的一个事实确认，譬如今日“天气晴朗”，与晴朗天气的有用性保持着现实的关系；这是个隐含的技能确认；词语在此尽管呈现为一般而抽象的形式，却是替各种行为作准备，加入到装配的结构当中去（纳入到生产经济当中去）：农夫就晴朗天气并没有说什么，他对它产生作用，将其引入自己的劳作中。因此，我们所有的民间谚语都以这种方式再现了活生生的、及物的言说，它逐渐被固化成自动引发的言说，但自动引发被压缩、简化为事实的确认，可以这么说，压缩、简化为消极、审慎、与经验密切相关的事实确认。民间谚语预见的比它断言的要多，它是人性处在生成过程中的措辞，而不是已经存在、凝定的言说。资产阶级的格言则属于释言之言，这是种次生语言，对已经准备好了的对象产生作用，其通常的形式便是箴言。事实确认在此不再是指向要造就的世界，而是必须囊括、覆盖已经造就的世界，把这一已成的产品痕迹隐藏在永远自明的外表底下：这是一种对强制性的反向解释，是同语反复的典雅同义语，因为知识不完备的父母需要将其悬挂于孩子头顶上，使其信服。资产阶级事实确认的基石，就是常识（正确的判断力），也就是真理。人们言说真理处在任意的秩序中，真理也停留在任意的秩序中。

我无序地列出这些修辞手段，其他的，或许还有不少：有些可能不再用了，另外一些可能刚刚创制出来。但在此举出的事物显然都可以归集到两大类别中去，它们就好比是资产阶级宇宙的黄道十二宫：本质和均衡。资产阶级意识形态不断地将历史产物转变成本质类型；就像乌贼喷出墨汁保护自己，资产阶级意识形态对世界永远在进行制造和虚构，它不断地搞混这点，让人们认不清真相，把这世界固定为可以永远拥有的对象，对所有物进行分类整理，对其作防腐处理，使之永久保存，向现实注入纯化的本质，使其停止转变，阻止它逃向另外的存在形式，只有这样，意识形态才能完好无损。这些所有物由此而得以固定和凝结，最终成为可计算之物。资产阶级道德本质上是一道称重量的工序：本质放在天平上，资产阶级人士则是固定的秤杆。因为神话的最终目的乃是使世界固定，它们必须模拟宇宙秩序，并让人联想到这点。这一秩序一劳永逸地固定了持有物的分类系统。如此，人类时时且处处遭受到神话的羁绊，通过神话指涉这一固定的原型，这一原型就生存在人类的地盘上，以大量内部寄生的方式使之窒息，将其活动划定在狭小的范围内，他在其中经受痛苦，却并不反抗这一世界：资产阶级的伪自然完全是一种禁止，禁止人自我创造。神话仅仅是这种持续不断的运作，是这种觉察不出却又不可改变的要求，人类就在这种永恒而又短暂的景象中认识自身，所谓永恒而又短暂，是指一时的神话就好像当作永恒的神话来构建。因为自然只不过是一种用途，以永恒为借口使人类困于这一自然之中。这个使用方法无论怎样崇高、宏伟，人类都必须将其掌握，并予以转变、改造。

神话修辞术的必要性和界限

作为结语，我必须谈一下神话修辞学者。这一称谓很有点气派（虚张声势），充满自信。不过，倘若有朝一日能碰到一位的话，可以预想他即使不在方法上至少在情感上会存在一些困难。当然，他能毫无困难地感觉到有效性：无论神话修辞术的习惯做法怎样，它肯定参与世界的制造过程。资产阶级社会中的人时时刻刻浸润于伪自然，他试图从人际关系最为纯朴自然的生活这一单纯状态深处重新发现内在的异化，而异化正是这种单纯状态所负载、想要让人接受的。他对此进行的揭露，就成为一种政治行为：这以语言的负责任的观念为基石，设定了语言的自由度。在此意义上，神话修辞术必定与世界保持一致，这一世界却并不是它本来的面貌，而是它想要自身成为的那种面貌[布莱希特就此有一个效果极好的模棱两可的词：（认同、合意、了解、一致、共谋），既是对现实的理解，又是与现实达成默契]。

神话修辞术的这种一致确认了神话修辞学家的正当性，却不能使他十分满意：他的内在的身份仍然遭致排斥。神话修辞学家从政治上得到了正当性，却依旧与政治保持着距离。他的言语属于释言之言，不直接作用于任何事物；他最多只是揭露，话虽这样说，但他揭露谁呢？他的任务总是处在含混的状态，并不明确，受到了自身伦理出身的拖累。他只能以代理人的身份实践革命行动：由此导致其职责的尴尬（不自然）的特点，有点生硬，有点勤苦，做事没有条理，极度简单化，凸显了一切以公开展露的政治主张为据的理智行为的鲜明色彩（“完全显豁毫无遮挡的”文学是更加“雅致”、“巧妙”的；它们处在释言之言的地位）。

此外，神话修辞学家与全体神话消费者互不相容，这没有什么重要的意义。他仍然被看作是特定的大众。 [92]但当神话已打动了整个集体，倘若想从神话中摆脱出来，神话修辞学家要远离的，就是那整个集体。凡是带有点普遍性的神话实际上都是模棱两可的，因为它再现了那些自身什么也没有、完全从神话借取意义的人性。要破译“环游法国”、“法国葡萄美酒”，就要从那些已得到消遣、美酒入肚情绪变得活跃的人那里超脱出来，进行深入的思考。神话修辞学家注定要生活在理论化的社会性中；在他看来，社会的存在最佳的状况就是真理的存在：其最大的社会性存在于其最大的道德性之中。他与世界的关联属于嘲讽讥刺的范畴。

必须更进一步深入下去：在某种意义上说，神话修辞学家被排斥在历史之外了，他自以为能够对历史产生影响（而他原本想要凭借历史的名义对其产生影响）。他对集体语言造成的破坏，他觉得是完全的、彻底的，这占满了他的工作的全部。他必须生活于其中，不能抱任何退出、回头的希望，也不能有获取报偿的预想。当他批评的眼前的对象消失了，他也被禁止去设想世界具体会是什么样；对他来说，乌托邦是不可能的奢侈享受，明日的真理完全是今日的谎言的颠倒，他对此持强烈的怀疑态度。历史决不确保相反者之间此对彼的完全的胜利：历史在生成的过程中展露了不可想象的结局、预料不到的综合。神话修辞学家甚至没法处在摩西那般的境地：他看不到希望之乡。他觉得今日的否定完全会遮蔽明日的肯定；他的事业的全部价值，在他眼里都呈现为破坏行为：此完全地重新覆盖了彼，一点也没有超出对方的范围。未来的具有强大生命力的种子只不过是对现在最内在的启示，对历史的这种主观把握，圣—朱斯特（Saint-Just）以奇特的言辞作了表达：“构成共和国者，乃是对其相反者的完全破坏的力量。”我觉得这不必从日常的意义上去理解：“在重建之前必须清理地面，平整土地。”“乃是”这一系词在此具有囊括无遗之意，对某些人来说，存在着历史的主观之夜，在那里，未来将成为本质，成为对过去的本质上的破坏。

最后还有一种排斥威胁着神话修辞学家：他总是冒着使原本他想要保护的现实消失的风险。雪铁龙脱离了所有言语的影响，是一个从技术层面得到了界定的对象：它产生特定的速度，以特定的方式迎风，等等。神话修辞学家还不能谈论这样的现实之物。机械员、工程师、甚至用户都可以直接言说对象，但神话修辞学家却注定要使用释言之言。这种排斥已经有一个名称：就是大家所称的意识形态主义。日丹诺夫主义猛烈地谴责早期卢卡契、马尔语言学、毕尼超（Bénichou）和古德曼等人著作中的意识形态主义（不过，对此还没有论证，目前暂时尚可避开这种罪名），与之相对的，则是意识形态无法进入的现实保护区，譬如斯大林的语言论就是这样的保护区。的确，意识形态主义解决异化的现实的矛盾，靠的是切除，而不是合成（但日丹诺夫主义甚至并不解决矛盾）。葡萄酒客观上是美味的，但同时葡萄酒的优质美味也是一种神话：这是个逻辑难点。神话修辞学家尽可能地超越这一逻辑难点：他沉醉于葡萄酒的优质美味，而不是专注于葡萄酒本身，就好比历史学家措意于帕斯卡的意识形态，而不是《沉思录》本身。 [93]

这仿佛是我们时代特有的困境：目前仍暂时只有一个可能的选择，这选择仅涉及两种同样极端的方法：或是设定一种现实，它完全受历史的影响和渗透，并使这一现实意识形态化；或是相反，设定一种最终难以穿透、不可简化的现实，并在此情形下使之诗化。总之，我还没有看见过意识形态和诗两者的合成物（我是以极为普泛的方式来理解诗的，它是对事物的不可剥夺的意义的探究）。

我们对现实的把握是不稳定的，凭借这点无疑可以推度我们目前的异化状况：我们不停地在对象与对象的揭秘（揭露其神话制造过程）之间漂浮不定，没能力赋予其总体性。因为我们若是渗透到对象中去，我们就解放了它，同时也破坏了它。我们若是确认它的重要性，我们尊重它，但依旧使其回返到神话化的状态。看来我们在一段特定的时间里要遭受指责，说我们总是过度地谈论现实。这或许是因为意识形态主义和它的相反者仍然属造成幻觉的行径，因社会阶层的断裂而引出的令人恐怖、缺乏理智、蛊惑人心的行径。不过，我们必须寻求的，乃是现实与人、描述与解释、对象与知识的调和。

[1]叶尔姆斯列夫所谓的形式，指某种表现形式中的常数、不变者。（Hjelmslev 1961：12，50）

[2]这里指含蓄意指之能指。但在叶尔姆斯列夫及罗兰·巴特其他论述中，含蓄意指者或指含蓄意指的能指，或指含蓄意指的所指，或两者兼指。

[3]语出波德莱尔《一八五五年世界博览会：美术》评介德拉克罗瓦（Eugène Delacroix）《十字军攻克君士坦丁堡》（Prise de Constantinople par les Croisés），参见伽里玛出版社1961年“七星文库”版《波德莱尔全集》第970页（Baudelaire，《Exposition universelle-1855-Beaux-arts》，Euvres complètes, Galliamard，“Bibliothèque de la Pléiade”，1961，p.970）。（本书的脚注为译者注，篇后注为原注）

[4]阿尔诺夫是莫里哀喜剧《太太学堂》（1662年）中的人物，安德洛马恪是拉辛悲剧《安德洛马恪》（1667年）中的人物。

[5]Paul-Emile Littré（1801—1881），法国哲学家、医师、词典编撰家，1863—1872年出版《法语词典》，1878年出版补卷。

[6]阿巴贡（Harpagon），莫里哀《吝啬鬼》剧中人物。

[7]戈尼奥勒是法国木偶剧主角，源于意大利，18世纪末传入法国里昂，是一个好责难的形象。斯卡潘在意大利喜剧中是一个奸诈狡猾的仆人，法国喜剧作家莫里哀1671年以此名创作《斯卡潘的诡计》。此名后转为意指奸猾者的普通名词。

[8]布吕耶尔（Jean de La Bruyère，1645—1696），著有《道德箴言和写照集》。

[9]原指法国国王加冕时用的圣油瓶。

[10]曼基维兹（Joseph Leo Mankiewicz，1909—1992），美国电影导演、制作人、剧作家。

[11]伊丽莎白女王二世（1926—），1953年6月2日登基。

[12]德·弗莱赫（de Flers，1872—1927），剧作家。嘎亚伏尔（Caillavet，1869—1915），剧作家。两人合作撰写了风俗喜剧《国王》（le Roi，1908）等多部剧作。

[13]玛丽—安托万内（Marie-Antoinette，1755—1793），原奥地利帝国公主，生于维也纳，是神圣罗马帝国皇帝弗朗索瓦一世之女。奥地利宫廷出于政治需要，1770年将她嫁给法国王储路易十六。到法国宫廷后，热衷于舞会、时装、玩乐和庆宴，修饰花园，奢侈无度。

[14]北美印第安人的一个部族。

[15]勒斐弗尔所著论文集《存在主义》，其中有对克尔凯郭尔的专论（Henri Lefebvre, I'existentialisme, Sagitaire，1946；2001，pp.87—115）。

[16]斯特拉博（Strabo，约64BC—23AD），古希腊地理学家和历史学家，著有《地理学》十七卷、《历史概览》四十七卷（已佚）。

[17]拔拉絮（Vidal de la Blache，1845—1918），法国近代地理学创立者，为地理学成为一门独立的学科奠定了理论基础。

[18]希瓦罗人是居住在厄瓜多尔和秘鲁亚马逊流域的印第安人，以好战和残忍著称，在战斗中割下敌人头颅将其缩小保存，使其灵魂不能再作祟。

[19]帕西法尔是亚瑟王传奇中寻找圣杯的英雄人物。

[20]原文如此，篇首说毕雄几个月大，这儿是两岁的年龄。

[21]暗指朝鲜战争中联合国部队空军使用高温（900—1300度）燃烧弹攻击对方。

[22]斯佩尔曼（Francis Joseph Cardinal Spellman，1889—1967），美国天主教会枢机主教，曾任美军随军神甫代理人，为美国侵越战争政策辩护。

[23]瓦伦蒂诺（Rudolph Valentino，1895—1926），美国电影演员，生于意大利，其主演的无声电影《酋长》、《血与沙》、《鹰》等均极富浪漫色彩，引起女影迷的狂热崇拜。

[24]克里斯蒂娜女王（Christina，1626—1689），瑞典女王，1632—1654年在位，学识渊博，酷爱艺术。

[25]马里沃（Pierre Carlet de Marivaux，1688—1763），法国喜剧作家。

[26]此著作名为《大地和宁静的梦想》（La terre et les reveies du repos, José Corti，1948）。

[27]科提（René Coty，1882—1962），1953年末出任法国总统。

[28]凡尔纳《海底两万里》的一艘潜水艇名。

[29]韩波作有《醉舟》一诗，“醉舟”为诗中主人公的绰号，其中有诗句道：“如今我是失踪的船，缠在大海的青丝里，/还是被飓风抛到飞鸟绝迹的天空？/我是烂醉的船骸灌满了海水/铁甲舰或汉萨同盟的帆船也不能把我打捞上来。”

[30]Molière，1622—1673年，法国剧作家及喜剧演员。这里是指莫里哀的喜剧《没病找病》中的词语。

[31]“科学若没有良知，绝对是灵魂的毁灭。”拉伯雷《巨人传》第2卷第8章。

[32]Henry Millon de Montherlant，1896—1972年，法国作家，剧作家。1960年当选为法兰西学院院士，1972年因濒于全盲而自杀。

[33]系女演员，1901年生，1996年卒。

[34]Billy Graham，1918—，美国基督教福音派传教士，通过广播及影视宣讲耶稣基督福音。

[35]自然神论与信仰主义相对立。

[36]哥尔多尼（Carlo Goldoni，1707—1793），意大利剧作家，现实主义喜剧奠基人。对当时流行的即兴喜剧作了废除假面、固定台词等项改革，一生写有喜剧百余部，代表作有《旅店女主人》、《一仆二主》等。

[37]1937年西班牙内战期间，德国战机应西班牙国民军政府的要求，向巴斯克省的一个小镇格尔尼卡（Guernica）猛烈轰炸，造成严重伤亡。毕加索激于义愤，以画作描绘了这炼狱般的惨状，着火的房子，惊惶失措的人畜，嚎哭的丧子之母，控诉了战争的残暴。毕加索为此与佛朗哥（Franco）决裂，流亡巴黎。

[38]指1814—1830年时期。

[39]反对先验预设而最终又落入先验预设。

[40]Anatole France，1844—1924年，法国小说家、文艺评论家，作品有长篇小说《波纳尔之罪》、《当代史话》等，1921年加入法国共产党，同年获诺贝尔文学奖。

[41]照片是镜子，照片中的候选人化成观看照片、镜子的选民自己。

[42]在欧洲的地理语汇中，将印度洋和太平洋交界一带包括印度尼西亚群岛在内的岛屿群称为印度群岛。

[43]西班牙西南部港口城市。

[44]affreuse当中的[f]、[z]即为双摩擦音。

[45]这点可参照嵇康的《声无哀乐论》。

[46]creuse中的喉音是[k]。

[47]《雄雉》为Edmond Rostand（1868—1918）所创作的寓言剧。

[48]时间持续性指通过变化、运动而使事物持续存在的时间性状态。

[49]所谓“大大地道德化并动了感情”，是因为Grande含有“伟大”、“高贵”之意。

[50]1955年，美国黑人少年梯尔因向白人妇女吹口哨，数日后被两个白人男性杀害，全部由白人构成的陪审团认定杀人者无罪。

[51]措辞指“人类的大家庭”之类。

[52]passion（激情）含有“受难”、“苦难”的词源义。

[53]古希腊喜剧家阿里斯托芬作有《云》一剧。

[54]这是罗耀拉（1491—1556）制定的耶稣会原则，下级会士对上级会士要绝对服从。

[55]维希矿泉水对治疗胃酸有疗效。此处布热德意谓芒代斯—法朗士以维希矿泉水疗治胃疾，且形体也有装矿泉水的细颈瓶的状貌。

[56]神话的始端指神话的能指，意义的终端指语言的符号。

[57]巴特在此将signification“意指作用”加了个连字符。

[58]解释这语言对象所用的语言。

[59]一面是语言的符号，一面是神话的能指。

[60]任意性越强，神话理据性越是减弱。

[61]Viollet-le-Duc，1814—1879年，法国建筑师。他领导了法国哥特式风格复兴，曾设计了卡尔卡松城的修复并主持了许多中世纪建筑，包括巴黎圣母院的整修，是中世纪建筑修复巨匠。他提出“建筑物的和谐特质与整体感源自于结构系统的一致性”的观点，推崇哥特式建筑在构造系统的一致性表现。

[62]我们在此得到一个音乐具有神秘化力量的绝佳例子：所有“佛教”场面都得到不可名状的音乐琼浆的烘托，颇有点儿类似于美国式的低吟浅唱，又有单旋律圣歌咏唱的风味；这种单旋律是修道士修行生涯的象征。

[63]大多数引文均出自布热德《我选择了战斗》一书。

[64]可提出神话一词许多另外的意义来反驳我。不过我寻求的，是界定事物，而不是词语。

[65]广告、报刊、广播、插图的流行，且不说留存至今的无穷无尽的交流仪式（社会表象的仪式），这使符号科学的建立比以往任何时候都要紧迫。一天当中，我们可走过真正无意义的地方吗？很少，有时候没有。我临海而立：大海的确不含有任何信息。但海滩上，却有那么多的符号学材料！旗帜、标语、指示牌、衣服，甚至涂上防晒油的褐色皮肤，在我眼里都算是信息。

[66]词（mot）这一概念语言学当中争议颇多。为方便起见，我还是留用。

[67]《太凯尔》，第2期，第191页。

[68]拉丁语/拉丁语特性=巴斯克语/x（x=巴斯克特性）

[69]我说“在西班牙”，是因为法国小资产阶级地位的提高，使得巴斯克木屋式别墅的整个“神话的”形态盛极一时。

[70]从道德的角度看，神话中令人难受之处，就是其形式蕴含理据性。因为倘若语言处在“健全”的状态，这是符号的任意性为其根基的缘故。神话让人厌恶之处，乃在于其依托虚假的自然，在于其意指形式的繁复、多余，就像那些物品以自然的外观修饰、掩饰其实用性。保证完全自然，这一意愿使意指作用累赘不堪，这般笨重臃肿让人恶心：神话过于丰沛，其过度之处，恰恰就是其理据性。这种恶心与我面对某些艺术品时的感觉一样，那种艺术品不愿在自然和反自然之间作出抉择，将前者作为理想境界来运用，后者作为简省、简洁来运用。从道德上说，把赌注同时押在正反两面是卑劣的。

[71]调节的自由度不属于符号学问题，它依主体的具体情势而定。

[72]我们把雄狮的称呼看作拉丁文文法例证，因为关于这点我们作为成人处在创造的位置上。我在后面还会提到这种神话模式内语境的价值问题。

[73]古典诗则相反，它是一种强有力的神话系统，因为它在意义之上强加了一种额外的所指，这就是规则性。例如十二音节诗，就既具有言说意义的价值，又具有新总体（诗的意指作用）当中的能指的价值。这种诗体产生受欢迎的效果，源自两种系统的明显融合的程度。可见我们涉及的绝不是内容和形式的和谐问题，而是一种形式巧妙地吸收进另一种形式的问题。我所称的巧妙，指的是尽可能经济的使用手段。由于数百年来的误用，批评家们混淆了意义和内容。语言（抽象的整体语言）从来都只是一种形式的系统，而意义就是一种形式。

[74]我们在此按萨特的说法，将意义这词恢复为物的自然本性，处在符号学系统之外（《圣·热内》第283页）。

[75]至少照我那时的界定来看，风格不是一种形式，它并不属于文学的符号学分析的范围。风格其实是不断遭到形式化威胁的实体。首先，它很可能弱化成文字（写作）：有马尔罗式的文字（写作），甚至在马尔罗本人身上也是如此。其次，风格也很可能变成一种特殊的语言：只为作家本人一人使用。如此，风格就成为某种唯我论的神话，作家的语言只用于自言自语。在如此凝固化的层面上，风格就需要解读，需要透彻的批评，这点不难理解。J.-P.理查的作品是这种必不可少的风格批评的范例。

[76]因为拉丁文表示“间接风格或言说”的，正是这种虚拟形式，它就成为揭露神话制造过程的令人赞赏的工具。

[77]《巴黎竞赛报》告诉我们：“资本主义被迫让劳动者富裕起来。”

[78]“资本主义”这个词不是经济上的禁忌语，它是意识形态上的禁忌语：它不可能进入资产阶级表象的语汇中。只有在法鲁克（Frouk）国王的埃及，犯人才能被法庭以“反资本主义的阴谋”的名目判罪。

[79]资产阶级从未使用过“无产阶级”这一词语，这被认为是左翼神话，除非它有兴趣去想象无产阶级如何被共产党引上邪路，这时候才会用这一词语。

[80]资产阶级在道德（或审美）方面的反对者大部分对政治决定仍是漠不关心，甚至依附于此类政治决定，这是引人注目的。相反，资产阶级在政治方面的反对者忽略了对其表象作根本性的否定：他们通常甚至到了分享这些表象的地步。这种攻击上的截然分断对资产阶级是有利的，使得它能够将自身的名称搞得模糊不清。如此，资产阶级就只该作为其（政治）决定和（审美）表象的综合来理解。

[81]可能有无依无靠者的“无规则可循的”形象（譬如尤奈斯库）。这丝毫也不会使本质的安全性丧失掉。〔译按：尤奈斯库（Eugène Ionesco，1912—1994），法国剧作家，荒诞派戏剧家之一，出生于罗马尼亚，代表作为《秃头歌女》、《犀牛》等。〕

[82]集体想象的引发永远是非人力所能为之举，不仅因为梦想将命运的本质赋予生命，而且因为梦是贫乏的，梦是所欲之物缺乏的证据。

[83]“如果在全部意识形态中，人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒立呈像的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的……”（马克思《德意志意识形态》第一卷第157页）

[84]我们可以把神话修辞术的人性的明晰原则添加到弗洛伊德式的人的快乐原则上去。这完全是神话的含混之处：其明晰让人充满欣快之感。

[85]参见马克思和樱桃树的例子，《德意志意识形态》，第一卷第161页。（译按：其中马克思道：“他（费尔巴哈）没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度。甚至连最简单的‘感性确定性’的对象也只是由于社会发展、由于工业和商业交往才提供给他的。大家知道，樱桃树和几乎所有的果树一样，只是在数世纪以前由于商业才移植到我们这个地区。由此可见，樱桃树只是由于一定的社会在一定时期的这种活动才为费尔巴哈的‘感性确定性’所感知。”）

[86]见第663页（见第一部分《失去的大陆》一节）。

[87]赫鲁晓夫主义并不把自身呈现为政治上的改变，而是从根本上仅仅展现为语言的变换。不过也是个不彻底的变换，因为赫鲁晓夫贬低斯大林，却并不解释斯大林：没有将他重新政治化。

[88]如今正是被殖民者自觉地接受了马克思原本为无产阶级描绘的伦理和政治的身份。

[89]报刊的发行量这一数据不充分。其他信息也是偶然得到的。《巴黎竞赛报》依据生活水准意味深长地在广告底端给出了其读者的构成状况（《费加罗报》，1955年7月12日）：每100名城市购读者中，有53名拥有一部汽车，49名拥有浴室，等等，而法国的平均生活水准却是如此：汽车，22%；13%浴室，。《巴黎竞赛报》读者的购买力高，这可从出版物的神话修辞术中预知到的。

[90]马克思：“……我们必须关注这一历史，因为意识形态或是简化成有关这一历史的错误观念，或是简化成有关这一历史的完全抽象的概念。”（《德意志意识形态》第一卷第153页）

[91]马克思：“……代表小资产阶级者，乃是他们的精神、意识没有超越这个阶级为其活动划定的界限。”（《路易·波拿巴雾月十八日》）高尔基：“小资产阶级，喜爱自己甚于其他一切。”

[92]神话修辞学家不只是与大众分离开来，有时候还与神话对象本身分离开来。例如为了揭露诗人身份的孩童的神话制造，我不得不对小猫德鲁埃这孩子缺乏信任感。她被笼罩在巨大的神话之下，局促不安，举止失措，但我必须无视她身上幼嫩、率真的性状。发表对一个小女孩持异议的见解，决不是让人愉快的。

[93]即使在本书揭示的这些神话修辞术中，我往往也使用了手段：不停地从事蒸发现实的工作，是令人痛苦的，我使之变得过度地稠密、厚实了，在其中发现了令人惊讶的稳固的性状，密实、紧致的性状，自己觉得这饶有趣味，我也提供了若干个对神话对象作味道甘美、内容充实的精神分析的实例。